Philosophie de la déprovincialisation, par Peter Adamson

Les HISTORIENS DE LA PHILOSOPHIE semblent généralement se contenter de faire de petites ajouts ou des révisions dans leur domaine. En revanche, Studies on Early Arabic Philosophy de Peter Adamson marque une révolution: elle redessine la carte de l’histoire de la philosophie de manière fondamentale. En ce qui concerne les révolutions, celles-ci arrivent sans fanfare. Le volume est le troisième projet monumental d’Adamson, Studies on Early Arabic Philosophy (volumes suivants sur la philosophie et la philosophie classiques dans les mondes hellénistique et romains). 

Le titre suggère que l’ambition d’Adamson est complétée – en comblant les lacunes laissées par les anciens historiens de la philosophie. Bien sûr, dans une ère de manuels et de compagnons de plus en plus spécialisés, cette série d’auteur unique est en soi un témoignage de l’audace intellectuelle. Mais le volume considéré va beaucoup plus loin que seulement combler les lacunes. Il nous oblige à reconceptualiser l’histoire de la philosophie dans son ensemble et la nature de la philosophie dans le monde islamique en particulier.

Avant Adamson, l’effort comparable le plus récent était A New History of Western Philosophy d’Anthony Kenny (2004-2007). À bien des égards, un bon compte, le traitement de Kenny sur la philosophie dans le monde islamique est à peine plus qu’un simple coup de tête sur quelques pages (notant son regret qu’il ne sait pas lire l’arabe). Les seuls sujets abordés en profondeur sont ceux qui sont devenus importants dans la tradition latine – par exemple, la distinction métaphysique séminale entre l’existence nécessaire et contingente élaborée par Avicenne. Une telle attitude cavalière est typique du genre.

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Bien sûr, il existe bien des histoires spécialisées de philosophie dans le monde islamique. Aucun autre domaine de l’histoire de la philosophie n’a connu autant de progrès au cours des deux dernières décennies. En partie, cela est dû à la géopolitique. Alors que l’Occident venait à regarder le monde islamique à travers l’optique de la thèse du « choc » des civilisations, apparemment corroborée par des attaques et des guerres terroristes, les savants ont affiné leurs crayons pour contester cette perception. Loin de s’affronter avec l’Occident, plusieurs d’entre eux ont soutenu que la civilisation islamique était encore plus éclairée et sophistiquée que celle de l’Europe, comme en témoignent particulièrement les œuvres de ses grands philosophes, scientifiques et poètes médiévales. Alors que les enquêtes sur cette tradition philosophique sont devenues beaucoup plus fiables et nuancées, elles partagent un défaut fondamental: elles ne sont pas intégrés dans l’histoire de la philosophie en général. Elles sont indépendantes ou estampillées comme « philosophie du monde » avec la pensée indienne, bouddhiste et chinoise.

Il est toutefois très peu logique d’isoler l’histoire de la philosophie dans le monde islamique ou simplement de l’ajouter à l’étagère des traditions intellectuelles de l’Est. Pourtant, le transformer en un chapitre de l’histoire de la philosophie occidentale ne semble pas juste non plus. Alors, où est-il adapté? Une leçon clé du projet global d’Adamson est que la notion conventionnelle de philosophie « occidentale » (où « Western » signifie essentiellement « européen ») est inutile – une relique de la cartographie intellectuelle coloniale. Pour commencer, il perturbe arbitrairement le récit historique. Après l’antiquité, la deuxième grande période de l’histoire de la philosophie s’est déroulée dans le monde islamique: de Bagdad à Cordoue, c’est là que l’action était. En outre, «Western» ne choisit pas une région spécifique: géographiquement parlant.

Pour voir les biais systématiques qui ont donné naissance à ce concept de philosophie « occidentale », nous devons remonter au 19ème siècle: par exemple aux conférences de Hegel La philosophie de l’histoire  ou à l’étude d’Ernest Renan sur Averroès et l’Averroïsme: Essai Historique. Adamson lui-même ne situe pas son projet dans ce contexte historiographique plus vaste, ce qui est cependant crucial pour apprécier l’importance de sa contribution. Alors, permettez-moi de décrire brièvement ce contexte ici.

Pour Hegel, l’histoire de la philosophie est l’histoire de la conscience progressive de Geist. Il a deux périodes importantes: la philosophie ancienne et la philosophie chrétienne moderne, aboutissant à l’idéalisme allemand. Les philosophes chrétiens médiévaux ont au moins aidé à préparer le terrain pour la deuxième période, alors ils méritent une attention particulière. Hegel n’ignore pas l’épanouissement des sciences dans le monde islamique, et note même que, pendant un certain temps, ils étaient «beaucoup plus développés» qu’en Europe. Mais dans son histoire de progrès, les «Arabes» n’ont pas leur place. Parce qu’ils n’ont pas «avancé le principe de la philosophie», ils ne doivent être enregistrés que d’une manière «externe et historique». Ils méritent une note de bas de page pour aider à « préserver et transmettre la philosophie » des Grecs aux Chrétiens – par exemple, à travers les commentaires d’Averroes sur Aristote.

Paradoxalement, l’étude européenne la plus sérieuse de la philosophie islamique au 19ème siècle a été la dissertation d’Ernest Renan en 1852, Averroès et l’Averroïsme: Essai Historique. Trente ans plus tard, Renan a donné une conférence infâme à la Sorbonne sur « L’islam et la science« . Érudit des cultures sémitiques, Renan a défendu le point de vue raciste selon lequel les peuples sémitiques ne sont pas aptes à la philosophie. Il a également soutenu que l’islam est fanatique par nature et « a le plus profond mépris pour l’éducation, la science et tout ce qui constitue l’esprit européen ». En même temps, il reconnaît qu’au cours du huitième au treizième siècle, le monde musulman La culture intellectuelle était supérieure à celle de la chrétienté et que les philosophes comme Averroès ont soulevé «la pensée philosophique à des hauteurs qui, depuis l’Antiquité, personne n’avait été atteindre».

Comment Renan résout-il ce qui semble être une contradiction flagrante? D’une part, il soutient que ces philosophes n’étaient pas des Sémites: ils étaient «Perses, Transoxianiens et Espagnols», qui n’avait ni «sang arabe» ni «esprit arabe». Pour d’autres, ils n’étaient pas des musulmans authentiques non plus: L’islam ne pouvait plus les étouffer, de même que l’Église catholique n’était pas «assez forte pour arrêter Galilée». Renan retrouve Averroès comme un seul rationaliste persécuté par les fanatiques musulmans – un exemple paradigmatique du choc présumé entre la raison et l’islam. Après qu’Averroès «la réaction théologique» continue sur l’offensive jusqu’à ce que «l’Islam a tué la science et la philosophie au milieu». Jusque-là, «l’Europe occidentale entre résolument dans le grand chemin de la recherche scientifique de la vérité, un immense arc dont l’amplitude ne peut toujours pas être mesurée .  »

Bien sûr, les historiens de philosophie plus récents ne font pas appel aux notions douteuses de progrès et au christianisme de Hegel, ni aux vues racistes et anti-islamiques de Renan. Mais les limites qui ont été établies à mesure que la discipline se constituait aux XVIIIe et XIXe siècles restaient en place même lorsque les préjugés qui les ont définis ont été ostensiblement rejetés. Ce sont donc les types de limites auxquels Adamson devait faire face. En suivant son exemple, nous devrions écarter le concept paroissial de la philosophie « occidentale » en faveur d’une perspective globale qui s’inspire des contextes locaux. De là, nous pouvons réduire les centres européens de philosophie aux chapitres dans une histoire cosmopolite. Laissant de côté les traditions intellectuelles orientales, les contextes de cette histoire de l’antiquité au moyen âge comprennent l’Asie Mineure, Athènes, Rome, Constantinople, l’Afrique du Nord,

N’y a-t-il pas d’autre raison de se méfier de l’intégration de la philosophie dans le monde islamique dans l’histoire de la philosophie plus grande que Adamson fait? Un éminent érudit de la loi islamique a une fois dénoncé la part «orientaliste» du fait d’affirmer que les savants de la pensée islamique médiévale devraient aussi connaître la philosophie grecque. Il craint que les penseurs musulmans ne deviennent des épigones des Grecs. Certes, certains chercheurs étudient la philosophie dans le monde islamique, principalement parce qu’ils s’intéressent à la transmission de la philosophie grecque en Europe.

Le but d’Adamson, cependant, est de présenter cette tradition philosophique à ses propres termes. Donc, il souligne constamment son originalité. Il évite également un piège plus sérieux: l’image faussée du paysage intellectuel sue laquelle l’accent trop étroit de la tradition de falsafa d’al-Kindī à Averroes a donné lieu. Falsafa signifie philosophie en arabe, et les membres de latradition de falsafa se sont fièrement considérés comme les héritiers de Platon et d’Aristote. Mais le falsafa n’était qu’un des nombreux courants intellectuels concurrents dans le monde islamique.

Considérons la Libération de l’Erreur, l’autobiographie intellectuelle d’al-Ghazālī (vers 1111). Après une crise sceptique, Al-Ghazālī tente de restaurer sa foi en examinant les quatre principales écoles intellectuelles de l’islam dans son temps: les théologiens (mutakallimūn ), les philosophes ( falāsifa ), les Sufis et les Ismā’īlis. Adamson essaie de capturer l’interaction à plusieurs couches entre ces différentes écoles: comment elles ont concouru les unes avec les autres, se sont critiquées mutuellement, empruntées l’une à l’autre, etc. Ici aussi, il va à l’encontre de la tendance dominante d’étudier chaque école isolément pour offrir une image plus fidèle de la dynamique intellectuelle dans le monde islamique.

Adamson a délibérément écrit un livre sur «la philosophie dans le monde islamique», et non sur la «philosophie islamique». Cela souligne une autre innovation importante de son récit: il ne divise pas le matériel artificiellement selon l’appartenance religieuse – musulman, juif, Ee chrétien. L’espace intellectuel décrit ci-dessus, après al-Ghazālī, est celui que les Juifs et les Chrétiens partagent. Alors que les chrétiens ont principalement contribué à kalām et falsafa, les Juifs étaient désireux de prendre toute la gamme des nouveaux discours intellectuels émergents. Ainsi, nous trouvons les mutakallimūn juifs comme Saadia Gaon, le falāsifa juif comme Abraham ibn Daud et Maimonides, les Sufis juifs comme Baḥya ibn Paqūda et Abraham ben Maimonides, et les crédits juifs des concepts chiites – par exemple dans Judah Halevi. En effet, les penseurs du monde islamique ont souvent ressenti une plus grande affinité pour les membres des religions rivales qui ont partagé leurs engagements intellectuels que les co-religieux qui ne l’ont pas fait.

La falāsifa, par exemple, a préféré l’entreprise intellectuelle de l’autre à celle des mutakallimūn dans leur propre tradition religieuse. Ainsi, le philosophe chrétien du Xe siècle Yaḥyā ibn ‘Adī était étudiant du philosophe musulman al-Fārābī et correspondait à des problèmes philosophiques avec le savant juifIbn Abī Sa’īd al-Mawṣilī . Adamson consacre un espace important au rôle important joué par les chrétiens dans la traduction de la philosophie et de la science grecques en arabe, ainsi que dans l’école aristotélicienne du Xe siècle à Bagdad dominée par des philosophes chrétiens comme Yaḥyā ibn ‘Adī.

Au fur et à mesure que nous avançons dans le temps, la myopie intellectuelle du récit standard que Adamson s’efforce de remplacer se transforme aveuglement. Nous avons vu la version de Renan de ce que l’on appelle «le mythe d’un âge d’or»: l’épanouissement de la philosophie dans le monde islamique au début de la période médiévale, suivi de son déclin et de sa disparition après Averroès. Pourtant, pas moins d’un tiers du volume d’Adamson est consacré au suivi des «développements ultérieurs» jusqu’à présent – à travers l’Empire ottoman, la Perse safavide et Mughal India, les puissances dominantes dans le monde musulman du 15ème au 19ème siècle.

Prenez le philosophe Mullā Ṣadrā du XVIIe siècle, par exemple, le plus grand penseur musulman de la Perse Safavide. Comme Descartes essayait de reconstruire la philosophie sur le Cogito (après que la révolution copernicienne a laissé la photo aristotélicienne du monde en désordre), Mullā Ṣadrā rassemblait les différents axes du débat métaphysique qui a émergé dans la période post-classique pour offrir une conclusion répond à la question de savoir comment l’être de Dieu est lié à l’être de ses créatures. Comment les 700 années de philosophie pourraient-elles être négligées?
Plus tard, les penseurs du monde islamique, selon Adamson, n’avaient «aucune influence sur la philosophie européenne», alors les «historiens européens de la philosophie» n’avaient même pas un intérêt instrumental pour eux. Ils ont malheureusement conclu que ces derniers penseurs n’existaient pas.

Cependant, ces réserves pâlissent, par rapport au service que Adamson dans Studies on Early Arabic Philosophy a fait à la discipline en détruisant un large éventail de barrières inutiles mais tenaces – culturelles, géographiques, intellectuelles, religieuses et chronologiques. Son récit de la philosophie dans le monde islamique et le projet plus vaste dont il fait partie établissent un nouveau paradigme pour raconter l’histoire de la philosophie.

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