Matt McManus a examiné le travail et l’héritage des philosophes totalitaires, voici Heidegger.

Les livres denses et étranges de Heidegger étaient souvent d’une opacité exaspérante, mais une fois qu’on commence à les comprendre, personellement j’étais ravie. Malheureusement, les politiques, opinions et moeurs de nos auteurs favoris ne sont pas toujours alignées avec les nôtres et cette admiration finit toujours par être tempérée par un contrepoids important, et encore une fois la question embarrassante de la politique de Heidegger. Comment ce héros philosophique, un homme qui incarnait toutes les vertus intellectuelles qu’on peut admirer – esprit critique, créativité, souci d’authenticité – pourrait-il se rattacher au nazisme ? Ce doute ne fait qu’empirer à mesure qu’on prend conscience de la profondeur de son association avec le nazisme et l’antisémitisme. Mais comme pour Voltaire, Rousseau, etc ;  il demeure toujours nécessaires d’en savoir plus sur l’homme, au-delà de l’auteur.

Heidegger et la politique

Dans cette série, a écrit des articles analysant le travail de RousseauMarx, et Nietzsche : Chacun demeure un penseur controversé, et à juste titre. Mais, contrairement à ces chiffres précédents, Heidegger n’est pas simplement associé de manière périphérique ou problématique à un mouvement politique accablant. Rousseau écrivit beaucoup de choses inquiétantes sur l’autorité à céder à la « Volonté générale », mais ne vécut jamais assez pour voir les Jacobins déchaîner la terreur en son nom. Karl Marx était un révolutionnaire qui n’avait certainement pas peur de la violence, mais qui aurait très probablement été horrifié par les mouvements totalitaires érigés en son nom. Nietzsche n’était, bien sûr, ni libéral ni égalitaire, mais il était aussi un ennemi acharné du nationalisme allemand qui aurait trouvé comique l’appropriation nazie de ses écrits si les conséquences n’avaient pas été aussi dévastatrices.

Mais Heidegger n’a pas seulement rejoint le parti nazi, il en est resté membre jusqu’à ce qu’il cesse d’exister à la fin de la Seconde Guerre mondiale. Il a assisté à des conférences pour les intellectuels nazis, au cours desquelles il a prononcé des discours. Heidegger dénonçait tristement à la gestapo les membres du corps professoral s’il les considérait comme insuffisamment loyaux envers le nouveau régime… Et, même après la guerre, quand les horreurs des crimes nazis sont devenues évidentes, il n’avait pas grand-chose à dire dans la repentance ou la critique. La tentative la plus publique de Heidegger d’expliquer son soutien au nazisme – une interview du magazine Der Spiegel en 1966 – a été détaillée, mais notamment sans auto-examen. Cela soulève un grave problème, comme Richard Rorty l’a souligné dans son essai sur Heidegger in Philosophy and Social Hope. Comment l’un des plus grands penseurs du XXe siècle pourrait-il s’allier à son mouvement politique le plus sinistre et le plus monstrueux ?

Pour comprendre cette évolution, il est utile de comprendre la critique de Heidegger sur la modernité et la vie moderne. Ce Heidegger a présenté pour la première fois dans Être et Temps et ensuite développé dans Introduction à la métaphysique et ses travaux ultérieurs sur la technologie et l’histoire de la pensée occidentale. Pour Heidegger, la pensée moderne est à certains égards une régression par rapport à la pensée véritablement historique des époques antérieures. Là où les Grecs, en particulier les pré-socratiques, étaient prêts à s’attaquer aux plus grandes questions de la vie humaine, la plupart des gens modernes ne se préoccupaient guère de ces questions apparemment abstraites et non commerciales. Des personnages comme Parménide ont réfléchi à des questions telles que « Qu’est-ce que l’Être » et ont associé la réponse à toute une série de questions concernant le sens de l’existence et, par extension, de la vie humaine.

En revanche, les penseurs ultérieurs comme Descartes ont posé une série de questions plus restreintes. Plutôt que de se préoccuper de l’Etre lui-même, ils demandèrent plutôt « Comment puis-je penser ce qui est vrai ? » Cela peut sembler anodin, mais cela annonçait un mouvement vers ce que l’on appellera plus tard la raison technique. Au fur et à mesure que la modernité poursuivait son cours, les questions sur l’existence et sa signification étaient de plus en plus écartées au profit de « questions techniques » telles que « Comment comprendre le monde empirique avec précision, pour qu’il puisse être manipulé dans mon intérêt ? Les gens modernes n’étaient pas préoccupés par « Pourquoi il y a quelque chose au lieu de rien du tout », ce qui pour Heidegger était la question clé de la métaphysique, et en fait pour la vie humaine de Dasein – cet être pour qui l’Être est une question. Au lieu de cela, ils voulaient générer des systèmes de connaissances toujours plus puissants, tels que les sciences techniques, afin que le monde puisse être plus facilement décomposé et instrumentalisé. L' »enfermement » du monde qui résulte de la raison technique nous empêche de développer notre moi plus authentique. Comme il l’a dit dans « La question de la technologie » :

L’enfermement bloque la voie de la vérité qui brille et qui tient. Le destin qui envoie dans l’ordre est donc le danger extrême. Ce qui est dangereux, ce n’est pas la technologie. Il n’y a pas de démon de la technologie, mais plutôt le mystère de son essence. L’essence de la technologie, en tant que destin de révélation, est le danger. Le sens transformé du mot « Enframing » nous sera peut-être un peu plus familier maintenant si nous pensons Enframing dans le sens du destin et du danger. La menace pour l’homme ne vient pas en premier lieu des machines et appareils potentiellement mortels de la technologie. La menace réelle a déjà touché l’homme dans son essence. La règle de l’Enframing menace l’homme de la possibilité qu’il lui soit refusé d’entrer dans une révélation plus originale et donc d’expérimenter l’appel d’une vérité plus primordiale.

L’ascendant de la raison technique et de l’instrumentalisation, pensait Heidegger, a engendré des individus très inauthentiques qui n’étaient pas capables de vivre une vie significative. C’est parce que le but premier de l’existence était considéré comme la poursuite d’une sorte de satisfaction matérialiste. C’était vrai pour toutes les formes politiques, ce qui explique en partie pourquoi Heidegger prétendait que la distinction hyper-partisane entre la gauche et la droite était en fait triviale. Tant le capitalisme libéral que son grand rival communiste se consacrent également à la poursuite moderniste de la satisfaction matérialiste. La seule différence entre eux réside dans les moyens les plus efficaces pour atteindre cet objectif. Ils sont « métaphysiquement les mêmes » dans leurs efforts pour « enfermer » le monde par la raison technique, et aboutissent à la même croyance sur le point d’existence.

En revanche, Heidegger a souligné que la satisfaction matérialiste ne peut jamais fournir une existence vraiment significative. Au contraire, elle ne peut que produire une grande anxiété, car nous reconnaissons que les limites de notre vie et l’inévitabilité de la mort mettront un jour un terme à la fête. À ce moment-là, notre quête de satisfaction matérielle et de richesse s’avérera vide de sens. Heidegger soutient que beaucoup d’entre nous en sont conscients et méprisent la vulgarité et le vide de nos sociétés. Néanmoins, plutôt que de reconnaître ce fait inconfortable, nous nous retirons dans le monde inauthentique de « das man » ou du « eux« . Nous essayons d’ignorer l’inévitabilité de notre anéantissement en nous conformant aux attentes de la société de consommation, en ignorant les questions plus profondes qui nous animent et en croyant que, tant que nous poursuivons nos activités, la mort – et la confrontation avec notre propre inauthenticité – peut être repoussée indéfiniment.

Pour Heidegger, cette retraite effrayante dans le monde des « ils » était symptomatique de l’impact de la raison technique et de l’instrumentalisation à travers le monde. L’être et le temps était un appel à l’authenticité à une époque apparemment vouée à la fuir. L’authenticité signifierait faire face à la réalité de notre propre anéantissement futur, et essayer de vivre au-delà du  » eux  » en nous engageant dans un projet vraiment grand qui donnera à nos vies une fin digne. Ce projet sera bien sûr voué à l’échec, car la finitude du temps dont nous disposons nous assurera qu’il ne sera jamais complètement achevé. Mais le sens de notre vie vient du choix d’un projet aussi digne que possible et de sa poursuite avec autant de dévouement que possible.

Il s’agit là d’une critique extrêmement inspirante, dont la substance est valable. De nombreux commentateurs, dont Matt McManus, ont tendance à interpréter l’Être et le Temps comme un appel à une forme unique d’individualisme. Ce n’est pas ce que l’on pourrait appeler l’individualisme libéral, que Heidegger associait à la raison technique et au monde du « eux ». L’individualisme libéral ne signifiait guère plus qu’un conformisme aveugle, chaque personnage indiscernable poursuivant ses plaisirs insignifiants en coopération et en compétition les uns avec les autres. C’est aussi philosophiquement improbable pour Heidegger. La vanité atomiste de figures comme Jefferson ou Mill, que nous sommes « nés libres » et utilisons la raison technique pour analyser le monde à partir de zéro, était une vulgarisation de la vraie philosophie. Heidegger a souligné à plusieurs reprises que nous sommes toujours  » jetés  » dans un monde de significations sociales qui façonnent fondamentalement notre vision du monde. L’individualité authentique privilégiée par Heidegger vient de l’utilisation de ces significations pour façonner quelque chose de fondamentalement nouveau, mais qui se développe organiquement à partir de ce qui est venu avant. Mais cela signifie bien sûr qu’une société décadente et endommagée ne fournira pas à ses membres les outils nécessaires pour vivre des existences authentiques. Elle doit donc être condamnée et remodelée si nécessaire.

Cette hostilité au libéralisme et au communisme explique en grande partie l’attrait de Heidegger pour le nazisme. Son respect pour les pratiques et croyances traditionnelles du peuple allemand et son appel à l’abandon de l’individu libéral à une plus grande cause collective ont dû beaucoup le séduire, tant dans sa dimension conservatrice que radicale. Il semble aussi y avoir un sens dans lequel l’individualisme antilibéral antérieur de l’Etre et du Temps cède la place à une vision plus sociale. L’exemple le plus évident en est la façon dont son concept de Dasein – qu’il avait précédemment utilisé pour désigner un  » être  » singulier qui s’interrogeait sur la nature de l' » être  » – prend une tournure différente dans l’adresse rectorale. Il se référait maintenant à la nation et à son destin.

Les écrits de Heidegger durant cette période semblent refléter cette nouvelle orientation, atteignant un certain niveau dans ses critiques du libéralisme et du communisme, et sa suggestion que l’Allemagne nazie avait un destin unique dans le sauvetage du monde occidental. Une partie de ce phénomène peut aussi être attribuable à l’arrogance personnelle de Heidegger et à sa conviction qu’un mouvement politique totalitaire pourrait mener à bien le genre de réformes philosophiques de grande envergure qu’il souhaitait voir se produire à une grande échelle. Heidegger a admis plus tard qu’il était naïf quand il s’agissait de politique, bien que son amante Hannah Arendt l’ait mieux exprimé. C’était un grand malade de penser que le nazisme, un mouvement totalitaire hyper-moderne, attaché à la conquête du monde et à la soumission de toutes les volontés individuelles à Adolph Hitler, était un instrument idéologique utile pour le projet de créer un monde plus authentique. Il est probable que son attirance pour le traditionalisme et l’identité nationale allemande l’a aveuglé tout au long de sa vie et l’a rendu aveugle à l’extrémisme de ses politiques. Ironiquement, dans ses efforts pour échapper au monde des « eux », il soumet son immense intelligence philosophique au mouvement le plus inauthentique qu’on puisse imaginer.

Conclusion : Que pouvons-nous apprendre de Heidegger ?

Heidegger était l’un des plus grands philosophes du XXe siècle, malgré sa politique méprisable. Il nous reste beaucoup à apprendre de lui, si nous prenons soin d’isoler les joyaux de la perspicacité des courants dangereux dessous. C’est souvent un défi chaque fois que l’on est confronté à une critique de la modernité suffisamment puissante pour être convaincante. Il faut toujours veiller à ne pas échanger l’imparfait contre le tyrannique.

L’analyse de Heidegger sur l’authenticité reste plus pressante que jamais dans notre culture postmoderne. Beaucoup de gens croient que notre but dans la vie reste une forme d’autosatisfaction. Aujourd’hui, cependant, cela inclut l’accent mis sur l’expression d’une identité donnée, diverses formes d’agitation de gauche et l’émergence d’un conservatisme postmoderne. Au mieux, Heidegger nous avertirait que cette insistance sur l’identité peut nous conduire à vivre des existences inauthentiques. Les efforts des conservateurs postmodernes pour stabiliser leur sentiment d’identité en excluant ceux qui sont différents reflètent cette tendance ; une tentation dans laquelle Heidegger lui-même est tombé contre les meilleures tendances de sa philosophie. Nous aspirons à un sentiment de stabilité dans nos identités, mais ce désir va à l’encontre de la recherche de la véritable authenticité. Ce que nous devons reconnaître, c’est que l’identité est toujours instable parce qu’elle est encadrée par les tâches que nous nous sommes fixées. Notre identité est toujours instable parce qu’une personne authentique cherche toujours à devenir quelque chose de plus grand qu’avant. Le choix possible est d’accepter cette instabilité ou de se retirer dans le monde des « eux ».

Heidegger a attiré notre attention sur des questions mystérieuses qui sont trop souvent ignorées. En particulier, les questions de l’ontologie : Qu’est-ce que cela signifie d’être ? Qu’est-ce que cela signifie de dire que telle ou telle chose existe ? Pourquoi y a-t-il quelque chose au lieu de rien du tout ? Et ainsi de suite. Il a eu tort de critiquer la raison scientifique et technique de son indifférence à ces questions. En effet, de nombreuses figures marquantes, d’Einstein à Lee Smolin, étaient préoccupées par ces questions ontologiques. Mais nous sommes sans doute encore enclins à les ignorer au profit de questions qui permettent des réponses plus claires. En effet, notre société à l’esprit économique rejette souvent des questions ontologiques apparemment sans réponse en prétendant qu’il s’agit d’une perte de temps qui pourrait être consacrée plus judicieusement à des tâches plus efficaces.

Mais Heidegger a également souligné que poser des questions ontologiques peut jouer et joue un rôle fondamental dans notre vie personnelle, et que les rejeter peut nous empêcher de réfléchir à ce qui est vraiment important. Chacun de nous est en effet « jeté » dans le monde pour une courte période de temps. Personne ne sait vraiment d’où nous venons, et chacun d’entre nous craint l’anéantissement dans lequel nous devons inévitablement retourner. Réfléchir à ces questions, ainsi qu’à la question plus générale de savoir d’où vient quelque chose et vers quoi il tend, peut nous aider à mieux nous concentrer sur la vie.

Quillette

 

 

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