En terme de qualia

Les qualia sont les propriétés subjectives ou qualitatives des expériences. Ce que l’on ressent, par expérience, en voyant une rose rouge est différent de ce que l’on ressent en voyant une rose jaune. De même pour entendre une note de musique jouée par un piano et entendre la même note de musique jouée par un tuba. La qualité de ces expériences est ce qui donne à chacune d’elles sa « sensation » caractéristique et aussi ce qui les distingue les unes des autres. Les Qualia sont traditionnellement considérées comme des qualités intrinsèques de l’expérience qui sont directement accessibles à l’introspection. Cependant, certains philosophes proposent des théories de qualia qui nient l’une de ces caractéristiques ou les deux.

Le terme « qualia » (singulier : quale et prononcé « kwol-ay ») a été introduit dans la littérature philosophique au sens contemporain du terme en 1929 par C. I. Lewis dans une discussion sur la théorie des données sensibles. Comme Lewis l’a dit, les qualia étaient des propriétés des données sensorielles elles-mêmes. Dans l’usage contemporain, le terme a été élargi pour désigner plus généralement les propriétés de l’expérience. Les exemples de paradigmes d’expériences avec la qualia sont les expériences perceptuelles (y compris les expériences perceptuelles non véridiques comme les hallucinations) et les sensations corporelles (comme la douleur, la faim et les démangeaisons). Les émotions (comme la colère, l’envie ou la peur) et les humeurs (comme l’euphorie, l’ennui ou l’anxiété) sont aussi généralement considérées comme des aspects qualitatifs.

Les Qualia sont souvent appelées les propriétés phénoménales de l’expérience, et les expériences qui ont des qualia sont qualifiées de phénoménalement conscientes. La conscience phénoménale est souvent comparée à l’intentionnalité (c’est-à-dire aux aspects représentationnels des états mentaux). Certains états mentaux – par exemple, les expériences perceptuelles – ont clairement des aspects à la fois phénoménaux et intentionnels. Mon expérience visuelle d’une pêche sur le comptoir de la cuisine représente la pêche et a également un aspect expérimental. Il est moins clair si tous les états phénoménaux ont aussi des aspects intentionnels et si tous les états intentionnels ont aussi des aspects phénoménaux. Y a-t-il vraiment quelque chose que c’est comme avoir la croyance – même si c’est le cas – qu’il y a une pêche sur le comptoir ? Quel pourrait être le contenu figuratif de l’expérience d’un orgasme ? Dans ce sens, la nature de la relation entre la conscience phénoménale et l’intentionnalité a récemment suscité un débat philosophique considérable. Certains philosophes pensent que la conscience phénoménale se réduit à un contenu intentionnel, tandis que d’autres pensent que la relation réductrice va dans l’autre sens. D’autres philosophes encore nient ces deux affirmations.

Du point de vue de l’introspection, l’existence de la qualia semble indiscutable. Il s’est toutefois avéré remarquablement difficile d’accommoder la qualia dans un récit physicaliste de l’esprit. De nombreux philosophes ont soutenu que la qualia ne peut être identifiée ou réduite à rien de physique, et que toute tentative d’explication du monde en termes uniquement physicalistes laisserait la qualia de côté.

Ainsi, au cours des dernières décennies, les qualia ont été la source d’une controverse considérable dans la philosophie de l’esprit.

1. Le dur problème de la conscience

L’une des questions les plus fondamentales au sujet de l’esprit concerne sa relation avec le corps (et, plus précisément, sa relation avec le cerveau). C’est ce qu’on appelle le problème corps-esprit. Bien qu’il remonte au moins au Phédon de Platon, le problème a été mis en évidence par René Descartes. En abordant ces questions dans ses Méditations sur la première philosophie, Descartes a plaidé en faveur d’une vision dualiste selon laquelle l’esprit et le corps sont des choses fondamentalement différentes : Alors que le corps est une chose matérielle existant dans l’espace, l’esprit est une chose immatérielle, qui n’a aucune extension spatiale. Contrairement aux dualistes, les matérialistes prétendent que tout ce qui existe doit être fait de matière. Historiquement, le matérialisme était associé à Thomas Hobbes. Depuis le XXe siècle, cette position est connue sous le nom de physicalisme, l’affirmation que tout ce qui existe – toutes choses et toutes propriétés des choses – doit être fondamentalement physique. La plupart des philosophes d’aujourd’hui endossent une certaine forme de physicalisme.

Pour certains aspects de la conscience, il est relativement simple de voir comment ils peuvent être accommodés dans une image physicaliste. Pensez, par exemple, à notre capacité d’accéder à nos propres états mentaux, d’en rendre compte et de nous en occuper. Il semble raisonnable de supposer qu’à mesure que les neurosciences progressent et que nous en apprenons de plus en plus sur le cerveau, nous serons en mesure d’expliquer ces capacités en termes de mécanismes neuronaux. Les aspects de la conscience qui peuvent être expliqués de cette façon constituent ce que David Chalmers a appelé les problèmes faciles de la conscience. Affirmer que ces problèmes sont faciles ne signifie pas qu’ils ont déjà été résolus, ni même que nous sommes sur le point de trouver des solutions. Comme le note explicitement Chalmers, nous devrions considérer le terme « facile » comme un terme relatif. Dans la plupart des cas, nous sommes encore loin d’avoir une explication complète des phénomènes pertinents. Au contraire, ce qui rend les problèmes faciles, c’est que, même si les solutions à ces problèmes nécessitent probablement encore des décennies, voire des siècles de recherches empiriques difficiles, nous avons néanmoins toutes les raisons de croire que nous pouvons les atteindre en utilisant les méthodes standard de la science cognitive et des neurosciences. (Chalmers 1995, 1996)

La résolution du problème de l’attention, par exemple, attend simplement l’identification empirique d’un mécanisme neuronal pertinent. Mais quel genre de mécanisme pourrait expliquer la qualia ? Bien que nous soupçonnions fortement que le système physique du cerveau donne naissance à la qualia, nous n’avons aucune compréhension de la façon dont il le fait. Le problème de la comptabilisation de la qualia est donc devenu, à la suite de Chalmers, le problème difficile de la conscience.

Le problème difficile de la conscience est étroitement lié à ce que Joseph Levine avait précédemment appelé le fossé explicatif. Étant donné l’identification scientifique de la chaleur avec le mouvement des molécules, il n’y a aucune autre explication à donner : « notre connaissance de la chimie et de la physique rend intelligible le fait qu’une chose comme le mouvement des molécules pourrait jouer le rôle causal que nous associons à la chaleur.….. Une fois que nous aurons compris comment ce rôle causal s’exerce, nous n’aurons plus rien à comprendre. » (Levine 1983) Par contre, lorsqu’on nous dit que la douleur doit être identifiée à un état neural ou fonctionnel, alors que nous avons beaucoup appris, il y a encore quelque chose qui reste inexpliqué. Supposons, par exemple, que nous identifions avec précision le mécanisme neuronal qui explique le déclenchement des fibres C-douleur, disons. Néanmoins, une autre question subsisterait : Pourquoi notre expérience de la douleur ressent-elle ce qu’elle ressent ? Pourquoi la chaleur des fibres C se fait-elle comme ceci, plutôt que comme cela, ou plutôt comme rien du tout ? L’identification de la douleur par la mise à feu des fibres C ne nous fournit pas d’explication complète sur le principe de l’identification de la chaleur par le mouvement des molécules.

Certains philosophes ont affirmé qu’il n’est pas seulement difficile, mais plutôt impossible, de combler l’écart explicatif et de rendre pleinement compte de la qualité. Cette position, souvent qualifiée de nouveau mystérianisme, est plus étroitement associée à Colin McGinn. Selon McGinn, nous ne pourrons en principe jamais résoudre le mystère de ce qui fait que le cerveau est responsable de la qualia. (McGinn 1989) Thomas Nagel est du même avis, quoique un peu plus faible. Selon Nagel, nous n’avons pas actuellement l’appareil conceptuel nécessaire pour même commencer à comprendre comment le physicalisme pourrait être vrai. Pour résoudre le problème difficile de la conscience, nous devrions subir une refonte complète de tout notre appareil conceptuel – une révolution conceptuelle si radicale que nous ne pouvons même pas commencer à concevoir à quoi ressembleraient les concepts résultants. (Nagel 1998) Mais d’autres philosophes rejettent le pessimisme des nouveaux mystères comme injustifié ou prématuré. Chalmers, par exemple, suggère qu’une explication de la façon dont la conscience est liée au physique, même si elle ne s’y réduit pas, pourrait bien être éclairante. (Voir Chalmers 1996, 379)

Il est peut-être plus facile de voir pourquoi le problème difficile de la conscience est si difficile en regardant les tentatives particulières pour expliquer la qualia. Les trois sections qui suivent passent en revue trois théories différentes des états mentaux – le fonctionnalisme, le physicalisme et le figurationalisme – et les problèmes qu’ils rencontrent pour expliquer la qualia.

2. Qualia et fonctionnalisme

Le débat contemporain sur la qualia a été encadré en grande partie par des discussions sur le fonctionnalisme à la fin des années 1960 et au début des années 1970. Une certaine attention avait déjà été accordée à la qualia en relation avec la théorie de l‘identité de type, l’opinion selon laquelle les types d’état mental pouvaient être identifiés avec les types d’état physique (par exemple, la douleur de type état mental pouvait être identifiée à l’état neural type C-fibre firing). Mais c’est avec l’émergence du fonctionnalisme comme théorie de l’esprit que le débat sur la qualia a commencé à s’intensifier.

L’intuition qui sous-tend la vision fonctionnaliste est que la fonction d’un état mental est sa caractéristique déterminante. Les états mentaux sont définis en fonction du rôle causal qu’ils jouent dans l’ensemble du système mental, c’est-à-dire en fonction de leurs relations causales avec les stimuli sensoriels, les sorties comportementales et autres états mentaux. En définissant ainsi les états mentaux, le fonctionnalisme évite de nombreuses objections à l’égard du behaviorisme philosophique, une théorie des états mentaux du début du XXe siècle qui les définit simplement en fonction de leurs relations entrées-sorties. De plus, parce qu’un rôle causal peut être défini indépendamment de sa réalisation physique (c’est-à-dire parce que les états fonctionnels sont réalisables à l’infini), le fonctionnalisme évite plusieurs des objections visant la théorie de l’identité de type. Plutôt que de définir la douleur en termes de mise à feu de fibres C, le fonctionnalisme définit la douleur en termes de rôle causal qu’elle joue dans notre vie mentale : provoquer des comportements d’évitement, nous prévenir du danger, etc. en réponse à certains stimuli environnementaux.

Aussi plausible que le fonctionnalisme puisse paraître, cependant, il fait depuis longtemps face à l’accusation qu’il est incapable de rendre compte adéquatement de la qualia. Le rôle causal d’un état semble se dissocier de ses aspects qualitatifs. Pour le montrer, les opposants au fonctionnalisme ont monté deux types d’arguments différents : (1) ceux qui visent à montrer que deux systèmes peuvent être fonctionnellement identiques même si un seul d’entre eux n’a aucune qualité, et (2) ceux qui visent à montrer que deux systèmes peuvent être fonctionnellement identiques même s’ils ont des qualités très différentes entre eux.

Dans la première de ces deux catégories, l’argument de la qualia absente tente d’établir qu’un système pourrait instancier l’état fonctionnel de, disons, la douleur sans avoir aucune qualia de la douleur. Ned Block est à l’origine de cette objection au fonctionnalisme avec l’expérience de pensée du robot à tête homuncule (Block 1978). Supposons qu’un milliard de personnes aient été recrutées pour participer à une expérience géante. Chaque personne se voit confier une toute petite tâche à accomplir – par exemple, appuyer sur un certain bouton lorsqu’une certaine lumière s’allume. Ce faisant, chacun d’eux joue le rôle causal d’un neurone individuel, les communications entre eux reflétant les connexions synaptiques entre les neurones. Supposons maintenant que les signaux de ce réseau de personnes sont correctement connectés à un corps de robot, de sorte que les signaux du réseau font bouger le robot, lui permettent de parler, etc. Si le réseau était mis en place de la bonne manière, il semble en principe possible qu’il puisse être fonctionnellement équivalent à un cerveau humain. Cependant, intuitivement parlant, il semble très étrange d’attribuer une qualia au robot. Bien qu’il puisse être dans un état fonctionnellement équivalent à l’état dans lequel vous vous trouvez lorsque vous avez une douleur à l’orteil droit, il semble invraisemblable de supposer que le robot ressent de la douleur. En fait, il semble peu plausible de supposer que le robot puisse avoir une expérience phénoménale quelconque. Ainsi, si l’objection de qualité absente est juste, nous pouvons avoir une équivalence fonctionnelle sans équivalence qualitative, donc les qualia échappent à l’explication fonctionnelle.

Une objection connexe, tombant dans la deuxième catégorie, est l’argument de qualia inversée contre le fonctionnalisme, qui découle de l’examen d’une possibilité initialement proposée par John Locke. Supposons que deux personnes, Norma et Abby, soient qualitativement inversées l’une par rapport à l’autre. Dans les deux cas, il s’agit de panneaux d’arrêt, de canettes de coke et d’Elmo (rouge), de pois mange-tout, de bouteilles Heineken et de Kermit la grenouille (vert). Mais l’expérience phénoménale d’Abby quand elle voit une canette de Coca-Cola est comme l’expérience phénoménale de Norma quand elle voit une bouteille de Heineken. Quand Norma voit la canette de coke, elle a une expérience rougeâtre ; quand Abby voit la canette de coke, elle a une expérience verdâtre. De même, quand Norma voit la bouteille Heineken, elle a une expérience verdâtre ; mais quand Abby voit la bouteille Heineken, elle a une expérience rougeâtre. Qualitativement, les deux sont inversés l’un par rapport à l’autre.

Bien que la plupart des gens trouvent ce scénario cohérent sur le plan conceptuel, le fonctionnaliste ne peut comprendre cette inversion. Abby et Norma appellent toutes les deux la canette de Coca-Cola « rouge ». Ils indiquent tous les deux qu’elle est de la même couleur que les panneaux d’arrêt et les tomates mûres. Sur le plan fonctionnel, il n’y a rien pour différencier les états dans lesquels se trouvent Abby et Norma lorsqu’elles voient la canette de coke. Mais, par hypothèse, ils ont des expériences qualitatives différentes lorsqu’ils voient la canette de coke. Ainsi, il semble que les définitions fonctionnelles des états mentaux excluent les aspects qualitatifs des états mentaux.

En réponse à ces objections liées à la qualia, le fonctionnaliste pourrait essayer de faire valoir que nous n’avons pas vraiment imaginé les scénarios que nous pensons avoir imaginés. Par exemple, peut-on vraiment imaginer ce qui se passerait si un milliard de personnes participaient à un réseau pour faire fonctionner le robot (en fait, même un milliard de personnes ne suffirait pas à simuler le cerveau humain, dont le nombre de neurones est estimé à 100 milliards) ? Dans le même ordre d’idées, William Lycan (1995, 50-52) soutient que notre intuition que le robot n’a pas de qualia provient d’une focalisation erronée sur chaque partie microscopique du système plutôt que sur le système macroscopique dans son ensemble. De même, le fonctionnaliste pourrait proposer des considérations pour montrer que, contrairement à ce qu’il semble au premier abord, la notion d’inversion de qualia comportementalement indétectable n’est pas cohérente sur le plan conceptuel après tout. Par exemple, comme le jaune saturé est plus brillant que le bleu saturé, l’inversion entre Norma et Abby serait détectable si on leur montrait des taches de bleu saturé et de jaune saturé et si on leur demandait laquelle était plus brillante. (Voir Tye 1995, 203-4)

Alternativement, si le fonctionnaliste ne peut pas nous convaincre que les scénarios de qualia absente et de qualia inversée sont incohérents, il pourrait plutôt réduire la portée de la théorie, la limitant aux états mentaux qui ne sont pas qualitatifs. Comme le soutient John Haugeland, nous pouvons  » séparer  » les états qui peuvent être fonctionnalisés des états qui ne le peuvent pas : « si les qualités ressenties sont fondamentalement différentes, qu’il en soit ainsi ; les expliquer est l’affaire de quelqu’un d’autre. » (Haugeland 1978, 222) Cependant, si ce type de ségrégation peut sauver le fonctionnalisme comme théorie de la cognition, il ne le fait qu’en ignorant le problème difficile de la conscience.

3. Qualia et Physicalisme

Comme décrit ci-dessus, l’objection de qualité absente et l’objection de qualia inversée visent spécifiquement le fonctionnalisme, mais elles peuvent être généralisées pour s’appliquer au physicalisme plus largement. Pour l’argument de la qualité inversée, la généralisation est simple. Tout comme on peut concevoir qu’Abby et Norma soient dans des états fonctionnellement identiques, il ne semble pas invraisemblable de supposer que leurs cerveaux pourraient être physiquement identiques l’un à l’autre. Si oui, alors tout comme les qualia échappent à l’explication fonctionnelle, ils échappent aussi à l’explication physique.

La généralisation est moins simple avec l’argument de l’absence de qualia. Le robot à tête homuncule, bien que fonctionnellement identique à un être humain, n’est pas physiquement identique à un être humain. Cependant, dans des travaux récents, Chalmers a soutenu que nous pouvons concevoir ce qu’il appelle des « zombies » – des êtres qui sont molécule pour molécule identiques à des êtres phénoménalement conscients mais qui ne le sont pas eux-mêmes. En apparence et en action, un être conscient et sa réplique de zombie seraient impossibles à distinguer, mais pour le zombie, comme le dit Chalmers, « tout est sombre à l’intérieur ». (Chalmers 1996, 96) Quand Zack et Zombie Zack prennent chacun une bouchée de gâteau au chocolat, ils ont tous deux la même réaction : ils sourient, s’exclament que c’est bon, se lèchent les lèvres et se tournent vers une autre part. Mais alors que Zack, un être phénoménalement conscient, vit une expérience qualitative distinctive (et délicieuse) tout en dégustant le gâteau au chocolat, Zombie Zack ne vit rien du tout. Cela suggère que la conscience de Zack est un fait supplémentaire à son sujet, au-delà de tous les faits physiques le concernant (puisque tous ces faits physiques sont également vrais pour Zack le zombie). La conscience, c’est-à-dire, doit être non physique.

L’argument de Chalmers a la forme standard d’un argument de concevabilité, passant d’une allégation sur la concevabilité à une allégation sur une possibilité métaphysique. Bien que les zombies ne soient probablement pas physiquement possibles – ce qui n’est pas possible dans un monde qui a des lois de la nature comme le nôtre – le fait qu’ils soient concevables est pris pour montrer qu’il existe un monde métaphysique possible dans lequel ils pourraient exister. Cette forme d’argument n’est pas entièrement incontestée (voir, par exemple, Hill et McLaughlin 1999), et il y a aussi un débat considérable sur la question de savoir si Chalmers a raison de dire que les zombies sont concevables (voir, par exemple, Searle 1997). Mais si Chalmers a raison sur la concevabilité des zombies, et si cette concevabilité implique leur possibilité métaphysique, alors il s’ensuivrait que le physicalisme est faux.

Une discussion précoce et influente sur le problème général que pose la qualia pour le physicalisme se trouve dans l’article séminal de Thomas Nagel, « What is it like to be a Bat ? (Nagel 1974). Même s’il se peut que toutes les créatures vivantes n’aient pas des expériences phénoménales, nous pouvons être assez sûrs que les chauves-souris en ont – après tout, ce sont des mammifères qui adoptent un comportement assez sophistiqué. Selon Nagel, il y a quelque chose qui est comme être une chauve-souris. Mais la physiologie des chauves-souris est radicalement différente de la physiologie des êtres humains, et la façon dont elles interagissent avec le monde est radicalement différente de la façon dont nous interagissons avec le monde. Ce que nous faisons par vision, elles le font par écholocalisation (sonar). Nous détectons les objets à la vue ; les chauves-souris détectent les objets en envoyant des signaux à haute fréquence et en détectant les réflexions des objets voisins. Parce que cette façon de percevoir le monde est si différente de la nôtre, il semble que leurs expériences perceptuelles doivent être très différentes des nôtres – si différentes, en fait, que Nagel soutient qu’elle est inimaginable de notre point de vue. Nous, qui ne sommes pas des chauves-souris, ne pouvons pas savoir ce que c’est que d’être une chauve-souris. Les Qualia sont intrinsèquement subjectifs, et en tant que tels, Nagel soutient qu’ils ne peuvent être accommodés par le physicalisme : « Tout phénomène subjectif est essentiellement lié à un point de vue unique, et il semble inévitable qu’une théorie objective et physique abandonne ce point de vue ». (Nagel 1974, 520)

Frank Jackson a développé avec force des préoccupations connexes au sujet du physicalisme et de la qualité dans sa célèbre expérience de pensée impliquant Mary, une brillante spécialiste des couleurs qui a passé sa vie entière dans une pièce en noir et blanc. (Jackson 1982) Bien qu’elle ait une vision normale des couleurs, son confinement l’a empêchée d’avoir des sensations de couleurs. Pendant qu’elle était dans la salle, Mary a étudié les sciences de la couleur dans des manuels scolaires en noir et blanc, à la télévision, etc. C’est ainsi qu’elle a appris l’histoire physique complète de l’expérience de la couleur, y compris tous les faits physiques concernant le cerveau et son système visuel. Elle connaît tous les faits physiques sur la couleur. Mais elle n’a jamais rien vu en couleur. Supposons maintenant que Marie soit un jour libérée de sa chambre et qu’on lui présente une tomate mûre. Que devrions-nous imaginer ? La plupart des gens ont la très forte intuition que Marie apprend quelque chose de cette expérience perceptuelle. « Aha ! » pourrait-elle dire. « Maintenant, je sais enfin à quoi ressemble la couleur rouge. »

L’affaire Mary est la pièce maîtresse de l’argument du savoir de Jackson contre le physicalisme. Pendant qu’elle était dans la pièce, Mary connaissait tous les faits physiques sur la couleur, y compris la couleur rouge. Lorsqu’elle est libérée de la pièce, Marie apprend quelque chose sur la couleur rouge, à savoir à quoi ressemble le rouge de la vue. Ce que Marie apprend consiste en de nouvelles informations factuelles. Il y a donc des faits sur la couleur en plus de tous les faits physiques sur la couleur (puisque Marie connaissait déjà tous les faits physiques sur la couleur). Ainsi, dit l’argument, le physicalisme est faux.

Au cours du quart de siècle qui s’est écoulé depuis que Jackson a développé l’argument du savoir, une vaste littérature s’est développée en réponse à cet argument. Tentant de sauver le physicalisme, certains philosophes nient que Marie apprend quoi que ce soit lorsqu’elle quitte la pièce. Si nous imaginons vraiment que Marie a appris tous les faits physiques sur la couleur pendant qu’elle était dans la pièce, alors il n’y aurait pas de moment « Aha ! » où on lui montre une tomate mûre. Nous sommes amenés à penser autrement uniquement parce que nous n’imaginons généralement pas ce qu’on nous a demandé d’imaginer – nous imaginons seulement que Marie en sait énormément sur les couleurs, qu’elle a maîtrisé toutes les informations contenues dans notre science actuelle de la couleur, qui reste encore incomplète. Comme l’a affirmé Patricia Churchland, « Comment puis-je évaluer ce que Marie saura et comprendra si elle sait tout ce qu’il y a à savoir sur le cerveau ? Tout est beaucoup, et cela signifie, selon toute vraisemblance, que Marie a une compréhension radicalement différente et plus profonde du cerveau que tout ce qui est à peine concevable dans nos rêves les plus fous. » (P.S. Churchland 1986, 332 ; voir aussi Dennett 1991, 399-400)

Malgré ces réserves sur ce qui se passe quand Mary quitte la pièce, la plupart des philosophes – même la plupart des physicalistes – acceptent l’évaluation de Jackson selon laquelle Mary apprend quelque chose de son expérience avec la tomate mûre. Les physiciens qui accordent ce point ont généralement tenté deux stratégies différentes pour répondre à l’argument de la connaissance : (1) Ils peuvent accepter que Marie acquiert de nouvelles connaissances qui ne sont pas comprises en termes de faits ; ou (2) ils peuvent accepter que la connaissance de Marie est factuelle mais nier qu’elle a appris quelque chose de nouveau ; plutôt, les faits qu’elle savait déjà lui sont présentés d’une nouvelle manière.

Pour poursuivre la stratégie (1), le physicaliste pourrait soutenir que la connaissance que Marie acquiert lorsqu’elle quitte la pièce consiste en une connaissance non factuelle. Dans le même ordre d’idées, David Lewis (1988) propose l’hypothèse de la capacité : Quand Mary quitte la pièce, tout ce qui arrive, c’est qu’elle acquiert de nouvelles capacités en matière de couleur qu’elle n’avait pas avant. Contrairement à avant, Marie est maintenant capable d’imaginer, de reconnaître et de se souvenir de la couleur rouge. Elle acquiert donc un savoir-faire, mais elle n’apprend pas les faits. Poursuivant la stratégie (1) d’une manière différente, Earl Conee (1994) propose l’hypothèse de la connaissance : Quand Marie quitte la pièce, tout ce qui se passe, c’est qu’elle fait connaissance avec la couleur rouge. Lorsque vous rencontrez quelqu’un pour la première fois, vous n’apprenez pas nécessairement des faits à son sujet, mais plutôt que vous faites connaissance avec lui. Conee soutient donc que les connaissances de la connaissance (comme la capacité de connaissance) ne devraient pas être comprises en termes de faits. Si l’hypothèse de la capacité ou celle de la connaissance est juste, et que Marie n’apprend aucun fait quand elle quitte la pièce, alors l’argument de la connaissance ne montre pas que les faits physiques sont incomplets.

Pour poursuivre la stratégie (2), le physicaliste pourrait soutenir que Marie n’acquiert pas de nouvelles connaissances lorsqu’elle quitte la pièce ; elle en vient simplement à appréhender un fait ancien sous une nouvelle forme. Pendant qu’elle était dans la salle, elle n’avait pas l’appareil conceptuel dont elle avait besoin pour appréhender certains faits de couleur d’une manière phénoménale. Ayant vu la couleur, elle a maintenant acquis de nouveaux concepts – des concepts phénoménaux – et est donc capable de réappréhender les mêmes faits qu’elle connaissait déjà d’une manière différente. (Loar 1990) La question de savoir s’il existe des concepts véritablement phénoménaux et, dans l’affirmative, s’ils répondent à l’argument de la connaissance que les physicalistes veulent qu’ils fassent, a récemment donné lieu à une littérature croissante.

4. Qualia et représentationnisme

Alors que le fonctionnalisme et le physicalisme sont présentés comme des théories générales de l’esprit, le représentationalisme vise spécifiquement à rendre compte de la qualia. Selon ce point de vue, le caractère qualitatif de nos états mentaux phénoménaux dépend du contenu intentionnel de ces états. Les opinions représentationnistes se divisent en deux catégories selon la façon exacte dont elles caractérisent cette dépendance. Le faible représentationalisme ne se réclame que de la super commodité : Le caractère qualitatif de nos états mentaux se superpose au contenu intentionnel de ces états (c’est-à-dire que si deux expériences se ressemblent sur le plan de la représentation, alors elles se ressemblent phénoménalement). Le représentationalisme fort (ou pur) fait une autre revendication : le caractère qualitatif de nos états mentaux consiste dans le contenu intentionnel de tels états. Un fort représentationalisme offre donc une théorie de la qualité – il tente d’expliquer ce qu’est le caractère qualitatif. Cette section traite de la théorie représentationnaliste forte de la qualia ; par la suite, le modificateur « fort » sera omis.

Rappelez-vous la distinction ci-dessus entre les problèmes faciles de la conscience et le problème difficile. La comptabilisation du contenu figuratif est censée être l’un des problèmes les plus faciles à résoudre. Il nous faudra peut-être énormément de travail empirique pour arriver à la solution, mais les méthodes standard de la science cognitive pourront s’appliquer. Ainsi, si la qualia peut être réduite à l’intentionnalité, alors nous avons transformé le problème difficile de la conscience en un problème facile. Un compte rendu complet et satisfaisant de la qualité n’attend qu’une solution au problème facile de l’intentionnalité.

Pensez à la qualité de la douleur. Traditionnellement, les philosophes classaient les expériences de douleur comme non intentionnelles. Cependant, le figuratif prétend qu’il s’agit d’une erreur. Lorsque l’on a mal à la jambe, l’expérience représente un dommage à la jambe. De plus, sa sensation phénoménale – sa douleur – consiste à le faire. Comme l’affirme Michael Tye, « [L]e caractère phénoménal de ma douleur est intuitivement quelque chose qui m’est donné par l’introspection de ce que je ressens lorsque j’ai la douleur. Mais ce que je vis, c’est ce que mon expérience représente. Donc, le caractère phénoménal est figuratif. » (Tye 1990, 338)

Étant donné que le figuratif ne veut généralement pas prétendre que tout contenu intentionnel est qualitatif, il doit expliquer ce qui est spécial dans le contenu intentionnel dans lequel le caractère phénoménal est censé consister. Ma croyance que Thomas le moteur de réservoir est bleu et mon image mentale de Thomas le moteur de réservoir ont le contenu intentionnel semblable ; ils le représentent tous les deux comme bleu. Alors, qu’en est-il du contenu intentionnel de ce dernier qui lui donne sa phénoménologie propre ? Ici, Tye a une réponse particulièrement bien développée. Il suggère que le contenu phénoménal est une espèce de contenu intentionnel non conceptuel, en particulier le contenu intentionnel non conceptuel qui est posé et abstrait. (Tye 1995) Parce que nous pouvons expérimenter beaucoup de choses pour lesquelles nous manquons de concepts – par exemple, un parent fier pourrait expérimenter visuellement le dessin de son jeune enfant sans avoir un concept pour la forme que prend le dessin – il est important que le contenu phénoménal soit limité au contenu non conceptuel. L’exigence que les contenus soient en équilibre signifie qu’ils  » se tiennent prêts et en position d’avoir un impact direct sur le système de croyance/désir « . (Tye 1995, 138) L’exigence que le contenu soit abstrait signifie qu’aucun objet concret particulier n’en fait partie.

A l’appui de leur théorie, les figurationalistes invoquent souvent ce que l’on pourrait appeler la thèse de la transparence. Selon cette thèse, l’expérience est censée être transparente dans le sens où nous  » voyons  » à travers elle jusqu’à l’objet de cette expérience, de la même manière que nous voyons à travers un panneau de verre ce qui se trouve de l’autre côté de celui-ci. Gilbert Harman a introduit de telles considérations dans le débat contemporain sur la qualia dans un passage désormais célèbre : « Quand Eloise voit un arbre devant elle, les couleurs qu’elle ressentent sont toutes ressenties comme des caractéristiques de l’arbre et de son environnement. Aucune d’entre elles n’est vécue comme une caractéristique intrinsèque de son expérience. Elle ne ressent pas non plus les traits de quoi que ce soit comme des traits intrinsèques de ses expériences. » (Harman 1990, 667) Comme Harman l’a fait valoir, il en va de même pour nous tous : Lorsque nous regardons un arbre et que nous introspectons notre expérience visuelle, tout ce que nous pouvons trouver à faire, ce sont les caractéristiques de l’arbre présenté. Notre expérience est donc transparente ; quand nous nous en occupons, nous ne pouvons le faire qu’en tenant compte de ce que l’expérience représente. Les représentants du représentationalisme soutiennent que leur théorie offre la meilleure explication possible et la plus simple de ce phénomène. La meilleure explication du fait que nous ne pouvons pas trouver de façon introspective des caractéristiques intrinsèques de notre expérience est qu’il n’y en a pas ; le caractère phénoménal de l’expérience est entièrement constitué par le contenu représentatif de l’expérience. (voir notamment Tye 1995, 2000)

La question de savoir si l’expérience est réellement transparente dans la manière dont les figurationalistes supposent qu’elle a récemment fait l’objet d’un différend, et la relation entre la transparence expérientielle et le représentationalisme a également fait l’objet de nombreuses discussions (voir, par exemple, Kind 2003, Siewert 2004). Le plus problématique pour les figuratifs, cependant, a été le fait que leur point de vue est victime de plusieurs contre-exemples persistants et convaincants. Beaucoup d’États phénoménaux ne semblent tout simplement pas représenter – ou, plus prudemment, il semble que leur contenu phénoménal dépasse de loin leur contenu figuratif. Ned Block a fait valoir ce point en utilisant l’exemple de l’orgasme : « L’orgasme est phénoménalement impressionnant et il n’y a rien de très impressionnant dans le contenu figuratif qu’il y a un orgasme. » (Block 2003, 543) Il parle aussi des expériences du phosphène, les sensations de couleur créées par la pression sur le globe oculaire lorsque les paupières sont fermées. Les expériences de la phosphène ne semblent pas représenter quoi que ce soit ; nous ne prenons pas l’expérience pour suggérer qu’il y a des étendues colorées en mouvement quelque part.

Pensez aussi à l’expérience de voir quelque chose voler au-dessus de votre tête et d’entendre quelque chose voler au-dessus de votre tête. Bien que ces deux expériences aient des caractères phénoménaux assez différents, leur contenu figuratif est vraisemblablement le même : il y a quelque chose qui vole au-dessus de nos têtes. (La façon la plus évidente de les différencier – en parlant de la  » façon  » de représenter – apporte quelque chose de non représentatif.) Si cela est vrai, alors le caractère phénoménal ne se superpose pas au caractère figuratif. En réponse à des objections de ce genre, les figurationalistes intramodaux restreignent leur point de vue de sorte qu’il ne s’applique que dans une modalité sensorielle donnée. Contrairement aux figurationalistes intermodaux, qui prétendent que toutes les différences phénoménales, même les différences entre les modalités sensorielles, peuvent s’expliquer en termes de contenu figuratif, les figurationalistes intramodaux pensent que nous devons offrir une explication supplémentaire pour expliquer ce qui rend une expérience auditive plutôt que visuelle, ou visuelle plutôt que tactile. Généralement, cette explication supplémentaire est fournie en termes fonctionnalistes. (Voir Lycan 1996, en particulier 134-35)

Parallèlement à ces contre-exemples, le représentationalisme est également victime d’une version de l’argument de la qualia inversée : le cas de la Terre Inversée (Block 1990). Sur la Terre Inversée, les couleurs des objets sont inversées par rapport à la terre. Les tomates mûres sont vertes ; les tomates non mûres sont rouges. Tout le reste sur Terre Inversée est exactement comme la Terre. Imaginez maintenant que, à votre insu, vous êtes équipé de lentilles inversant la couleur et transporté sur Terre Inversée. Puisque l’inversion de l’objectif annule l’inversion des couleurs de la Terre Inversée, vous êtes incapable de détecter que vous êtes dans un environnement différent. Quand vous regardez le ciel sur la Terre Inversée, vous avez une expérience bleue même si le ciel est jaune ; quand vous regardez les tomates vertes mûres, vous avez une expérience rouge. À l’origine, sur terre, votre expérience rouge en regardant des tomates mûres représentait le rouge. Mais selon Block, après assez de temps passé et que vous êtes devenu ancré dans l’environnement linguistique et physique de la Terre Inversée, votre expérience rougeâtre en regardant des tomates mûres représente le vert (puisque c’est la couleur des tomates mûres sur Terre Inversée). Si la description de Block du cas de la Terre Inversée est correcte, alors deux expériences ayant un caractère qualitatif identique peuvent différer dans leur contenu intentionnel ; ainsi, les qualia ne se superposent pas au contenu intentionnel et le représentationalisme doit être faux.

En réponse au scénario de la Terre Inversée, les représentationalistes adoptent souvent un récit téléologique de l’intentionnalité selon lequel le contenu intentionnel des états qualitatifs d’un individu est déterminé par l’histoire évolutionnaire de son espèce. Cela leur permet de rejeter l’affirmation de Block selon laquelle votre contenu intentionnel change pour correspondre au contenu intentionnel des Terriens de la Terre Inversée. Les humains ont évolué de telle sorte que les expériences rouges représentent des choses rouges. Ainsi, peu importe le temps que vous passez sur la Terre Inversée, le contenu intentionnel de vos expériences rougeâtres ne changera jamais pour correspondre au contenu intentionnel des Terriens Invertis.

John Searle a soulevé une toute autre source d’inquiétude au sujet du représentationnisme. Searle est d’accord avec le figurationaliste pour dire qu’il existe un lien étroit entre la conscience phénoménale et l’intentionnalité, mais il pense que le figurationaliste fait reculer le lien explicatif. Plutôt que d’expliquer la conscience en termes d’intentionnalité, Searle affirme que nous devons expliquer l’intentionnalité en termes de conscience : « Il y a un lien conceptuel entre conscience et intentionnalité qui a pour conséquence qu’une théorie complète de l’intentionnalité exige un compte rendu de la conscience. » (Searle 1992, 132) Des travaux récents de George Graham, Terry Horgan et John Tienson vont dans le même sens. Selon eux, « l’intentionnalité la plus fondamentale et la plus non dérivée est pleinement constituée par la phénoménologie ». (Graham et Horgan 2008, 92 ; voir aussi Horgan et Tienson 2002)

5. Eliminativisme à propos de Qualia

Plutôt que d’essayer de trouver un moyen d’intégrer la qualia dans une théorie physicaliste de l’esprit, certains philosophes ont adopté une attitude totalement différente à l’égard de la qualia. Ils nient l’existence de Qualia. Cette position est connue sous le nom d’éliminativisme à propos de la qualia, et elle constitue généralement une partie d’un projet éliminativiste plus large sur les états mentaux en général. Par exemple, Paul et Patricia Churchland ont soutenu (ensemble et individuellement) qu’à mesure que nous acquerrons une compréhension neuroscientifique de plus en plus approfondie de notre vie mentale, nous en viendrons à voir que nos concepts actuels d’état mental – croyance, douleur, sensation, qualia, etc.

Les Churchlands offrent de nombreuses analogies utiles pour aider à faire valoir ce point. Pour n’en citer qu’un exemple : La théorie ptolémaïque plaçait la Terre au centre de l’univers, autour duquel tournait une sphère céleste géante. Cela a créé toutes sortes de problèmes difficiles qui nécessitaient des solutions, comme la détermination de la cause de la rotation de la sphère. Lorsque la théorie newtonienne a remplacé la théorie ptolémaïque, la notion de sphère céleste a été complètement écartée. Ce n’était pas que les théoriciens ptolémaïques avaient un compte rendu inadéquat de la sphère céleste ; plutôt, ce qui a été découvert, c’est qu’il n’y avait pas de sphère céleste. Ainsi, le problème de ce qui cause le mouvement de la sphère s’est avéré être un pseudo-problème. De même, les Churchlands prédisent qu’à mesure que nos connaissances neuroscientifiques augmenteront, nous en viendrons à voir que le problème de la qualia est un pseudo-problème, parce que nous verrons qu’il n’y a pas de qualia, du moins pas tel que nous le comprenons actuellement. Tout comme la sphère céleste ne s’est pas révélée être identifiable ou réductible à un élément de la théorie newtonienne, la qualia ne sera pas identifiable ou réductible à un élément de la théorie neuroscientifique future. Au contraire, le concept devra être entièrement éliminé. (P.S. Churchland 1986, 292-293 ; P.M. Churchland 1984, 43-45)

Dans la mesure où le matérialisme éliminatoire ne fait que prédire ce qui arrivera une fois que nous aurons accru nos connaissances neuroscientifiques, il est difficile à évaluer. Cependant, Daniel Dennett présente des arguments connexes en faveur de l’éliminativisme pour montrer qu’il y a une telle incohérence interne dans notre notion de la qualia que nous sommes désespérément mal inspirés de tenter de la conserver. Selon Dennett, il n’y a pas de propriétés qui répondent à la conception standard de la qualia (c’est-à-dire des propriétés de l’expérience qui sont intrinsèques, ineffables, directement et/ou immédiatement introspectibles, et privées). Il arrive à cette conclusion en prenant en considération de nombreuses expériences de pensée qui sont conçues pour démêler les prétendues confusions inhérentes à notre concept de qualia. Prenons par exemple deux buveurs de café, Chase et Sanborn. Tous deux découvrent un jour qu’ils n’aiment plus le café Maxwell House qu’ils apprécient depuis longtemps. Poursuivre les réclamations : « Même si le café a toujours le même goût pour moi, je n’aime plus ce goût. » En revanche, Sanborn affirme : « Le café a maintenant un goût différent pour moi, et je n’aime pas le nouveau goût. » Mais, demande Dennett, comment le savent-ils ? Peut-être que les récepteurs du goût de Chase ont changé si graduellement qu’il n’a pas remarqué un changement de goût, c’est-à-dire qu’il est peut-être vraiment dans la situation dans laquelle Sanborn prétend se trouver. Ou peut-être que les normes de Sanborn ont changé si graduellement qu’il n’a pas remarqué qu’il utilise maintenant différents critères pour évaluer le café, c’est-à-dire qu’il est peut-être vraiment dans la situation dans laquelle Chase prétend se trouver. Chase et Sanborn ne semblent pas disposer d’un premier moyen personnel de régler l’affaire, ce qui remet en question l’idée qu’ils ont un accès direct ou spécial aux propriétés privées de leur expérience. Nous pourrions essayer de concevoir des tests comportementaux pour détecter la différence, mais si nous pouvions le faire, cela suggérerait que la qualia pourrait être définie de manière relationnelle, en référence au comportement, et cela remettrait en question l’idée qu’ils sont intrinsèques. Ainsi, conclut Dennett, notre conception de la qualia est si confuse qu’il serait  » tactiquement obtus  » d’essayer de sauver la notion ; nous devrions plutôt admettre qu' » il n’y a tout simplement aucune qualia « . (Dennett 1988)

6. Dualisme naturaliste

Il y a au moins une autre option disponible pour les philosophes lorsqu’ils affrontent le problème difficile de la conscience. Sans nier la réalité de la qualia, on pourrait simplement accepter qu’ils résistent à la réduction en termes physiques, fonctionnels ou de représentation et embrassent une certaine forme de dualisme. C’est l’approche de David Chalmers face au problème difficile. Parce qu’il croit que nous pouvons rendre compte de la conscience phénoménale dans un cadre uniquement naturel, il adopte ce qu’il appelle le dualisme naturaliste.

Le dualisme de Descartes était une version du dualisme de la substance. Selon Descartes, l’esprit est une substance immatérielle existant indépendamment du corps. En revanche, le dualisme de Chalmers est une version du dualisme de propriété. Ce point de vue ne postule pas l’existence de substances non physiques ou immatérielles, mais plutôt l’existence de propriétés -qualia- qui sont ontologiquement indépendantes de toute propriété physique. Bien que ces propriétés ne soient pas entraînées par le physicalisme (c’est-à-dire, bien qu’elles ne se superposent pas logiquement aux propriétés physiques), elles peuvent néanmoins, d’une certaine manière, en découler. Comme Chalmers le décrit : « La conscience naît d’un substrat physique en vertu de certaines lois contingentes de la nature, qui ne sont pas elles-mêmes impliquées par les lois physiques. (Chalmers 1996, 125)

La physique postule un certain nombre de caractéristiques fondamentales du monde : masse, rotation, charge, etc. Le dualisme naturaliste ajoute à cette liste des propriétés phénoménales non physiques. En conséquence, il suggère que nous devons ajouter les lois fondamentales régissant le comportement des caractéristiques phénoménales fondamentales à la liste des lois fondamentales régissant le comportement des caractéristiques physiques fondamentales du monde. Nous ne comprenons pas exactement à quoi ressembleront ces nouvelles lois et la théorie complète qui les contient, et Chalmers admet que l’élaboration d’une telle théorie ne sera pas facile, mais en principe il devrait être possible de le faire.

Cet engagement envers la légalité est ce qui permet à Chalmers de rester dans un cadre naturaliste, même s’il abandonne le cadre physicaliste. Selon lui, « le monde consiste encore en un réseau de propriétés fondamentales liées par des lois fondamentales, et tout doit en fin de compte être expliqué en ces termes. Tout ce qui s’est passé, c’est que l’inventaire des propriétés et des lois a été élargi[au-delà des propriétés physiques et des lois]. » (Chalmers 1996, 127-8) Dans un esprit similaire, Gregg Rosenberg a récemment présenté un point de vue qu’il appelle le naturalisme libéral, selon lequel les propriétés fondamentales du monde  » sont liées de manière cohérente et naturelle par un ensemble unique de lois fondamentales « , mais il nie que ces propriétés et lois puissent toutes être complètement saisies en termes matériels. (Rosenberg 2004, 9)

En abandonnant le physicalisme, les naturalistes soutiennent que nous pouvons retenir presque tout ce qui est important dans notre vision du monde scientifique actuelle. Mais l’adoption d’un naturalisme non physico-physique mène généralement dans deux directions que beaucoup ont jugées problématiques. Tout d’abord, il semble impliquer le panpsychisme, l’idée que tout dans l’univers a une conscience. Une fois que l’on accepte l’existence de caractéristiques non physiques du monde qui sont fondamentales, il est difficile de trouver un moyen fondé sur des principes pour limiter exactement où se trouvent ces caractéristiques fondamentales. Comme l’admet Chalmers, « si l’expérience est vraiment une propriété fondamentale, il semble naturel qu’elle soit répandue ». (Chalmers 1996, 297 ; voir aussi Nagel 1979) Deuxièmement, il semble que l’on s’engage en faveur de l’épiphénoménisme, l’idée que la qualia n’a aucun pouvoir causal. Intuitivement, nous croyons que le caractère qualitatif de la douleur – le fait qu’elle fasse mal – nous amène à réagir comme nous le faisons lorsque nous ressentons la douleur. Mais si les qualia sont épiphénomènes, alors la douleur est causalement inerte.

En abordant la première de ces deux préoccupations, Chalmers nie que le dualisme naturaliste implique le panpyschisme. Bien qu’il reconnaisse qu’il s’agit d’une façon particulièrement élégante d’élaborer les détails de la vue que l’expérience se superpose naturellement au physique, il croit qu’il reste la possibilité que ces détails puissent être élaborés d’une autre façon. Benjamin Libet, par exemple, propose une théorie qui considère la conscience comme fondamentale sans approuver le panpsychisme (Libet 1996). Contrairement à Chalmers et Libet, Rosenberg admet que le naturalisme non réducteur exigera très probablement que nous adoptions au moins une forme faible de panpsychisme, et il offre des arguments pour montrer pourquoi cette conséquence ne devrait pas être considérée comme une menace.

Même si le naturalisme ne conduit qu’à une forme légère de panpyschisme, la plupart des philosophes contemporains trouveraient cela extrêmement problématique. Comment des brins d’herbe, des roches ou des atomes peuvent-ils être conscients ? Le panpsychisme est presque universellement considéré avec scepticisme, sinon avec mépris. Colin McGinn, par exemple, a affirmé que le panpsychisme est « métaphysiquement et scientifiquement scandaleux ». (McGinn 1996, 34) De même, en réaction aux réflexions panpsychistes de Chalmers, John Searle qualifie le panpsychisme d' » absurde  » et affirme qu’il n’y a  » pas la moindre raison  » de l’adopter. (Searle 1997, 161)

Les inquiétudes au sujet de l’épiphénoménisme ne sont pas moins gênantes pour le naturaliste que les inquiétudes au sujet du panpsychisme. Intuitivement parlant, la qualia est un aspect important de notre vie mentale. La démangeaison d’une démangeaison nous fait nous gratter, le goût délicieux du chocolat nous pousse à en attraper une autre part, le sentiment déchirant du chagrin éclate dans un flot de larmes. Mais si les qualia sont physiquement irréductibles, alors il semble qu’elles doivent être laissés en dehors des explications causales de nos actions. Nous supposons généralement que le monde physique est fermé causalement ; tous les événements physiques, y compris les mouvements corporels, peuvent recevoir des explications causales complètes en termes entièrement physiques. Si nous ne rejetons pas la fermeture causale, en supposant que nous ne voulons pas accepter la possibilité d’une surdétermination causale, les qualia n’ont aucun rôle à jouer dans l’histoire causale de nos actions.

Nous pouvons facilement comprendre pourquoi le naturalisme conduit à l’épiphénoménisme en reconsidérant le monde des zombies. Par hypothèse, votre jumeau zombie est indiscernable de vous sur le plan comportemental bien qu’il n’ait aucune qualia. Ses actions peuvent être causalement expliquées entièrement par le fonctionnement physique de son cerveau. Mais c’est un double de vous, molécule pour molécule, de sorte que le fonctionnement physique de votre cerveau peut fournir une explication causale complète de vos actions. Vos qualia ne jouent aucun rôle dans les actions que vous effectuez.

Chalmers aborde la menace de l’épiphénoménisme de deux façons. Tout d’abord, il laisse entendre que notre mauvaise compréhension de la nature de la causalité peut ici nous égarer : « il est possible que lorsque la causalité sera mieux comprise, nous serons en mesure de comprendre une manière subtile dans laquelle la conscience peut être pertinente. » (Chalmers 1996, 150) Deuxièmement, il essaie de montrer que l’épiphénoménisme n’est peut-être pas aussi désagréable que beaucoup le pensent. En particulier, il soutient que nous n’avons aucune raison de rejeter l’épiphénoménisme, si ce n’est qu’il semble contre-intuitif ; il n’y a aucun argument efficace contre lui. De plus, étant donné les failles fatales qui menacent les alternatives concurrentes au dualisme naturaliste, il se peut qu’accepter un certain degré de contre-intuitivité soit le petit prix à payer pour développer une vision cohérente et sans mystère de la conscience et de sa place dans la nature.

Via Iep-Utm

 

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