Opinion : Les utérus artificiels sont-ils un outil féministe de libération ?

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Les utérus artificiels pourraient libérer les femmes de certaines des contraintes de la grossesse. Mais la technologie vient avec un bagage.

LORSQUE CERTAINES FEMMES vivent la grossesse et l’accouchement comme une expérience joyeuse, naturelle et épanouissante, d’autres se sentent horrifiées par les exigences physiques liées au fait de porter et de soutenir un enfant dans leur ventre, et plus encore par la brutalité potentielle de l’accouchement. Certains peuvent considérer le sang, la sueur et les larmes comme une partie nécessaire et inévitable de la vie. D’autres, comme la féministe radicale Shulamith Firestone, qui écrit dans son livre «  The Dialectic of Sex « , adoptent une vision moins indulgente du processus, qu’ils qualifient de  » barbare  » ou qui s’apparente à  » chier dans une citrouille « . La plupart, comme moi, oscillent entre les deux positions, ou bien s’assoient quelque part entre les deux.

Quelle que soit notre position sur la question du « naturel » de la grossesse, on ne peut nier que le développement de la technologie de l’utérus artificiel (connu sous le nom d’ectogénèse) changerait radicalement le débat. D’abord, il y a les avantages thérapeutiques qu’elle promet : Les femmes sujettes à des grossesses à risque pourraient transférer le fœtus dans un utérus artificiel, permettant ainsi au développement fœtal de se poursuivre à peu de frais pour leur propre santé physique ; de même, les fœtus à risque de naissance prématurée pourraient être transférés dans des utérus artificiels pour compléter leur développement au besoin. Le sang, la sueur et les larmes, semble-t-il, ne sont peut-être pas si intrinsèques au processus après tout.

Deuxièmement, la technologie pourrait avoir d’importants avantages sociaux pour les femmes. Pour Firestone, l’utérus artificiel éliminerait une condition cruciale qui assure actuellement l’oppression des femmes en neutralisant le processus de reproduction fortement sexué. Bien qu’il existe des différences biologiques indiscutables entre les sexes, elle a soutenu que cette différence devient oppressante dans la division injuste du travail reproductif et sa naturalisation par l’idéal de la famille nucléaire. Mais si les fœtus se développaient dans des utérus artificiels, les femmes seraient enfin libres de poursuivre leurs intérêts et leurs désirs en dehors de leurs devoirs reproductifs.

Même ce survol superficiel du potentiel thérapeutique et non thérapeutique des utérus artificiels semble présenter un argument convaincant en faveur de la technologie. Si l’on ajoute à cette liste les nombreuses autres personnes pour lesquelles elle rendrait la reproduction possible, ce cas devient presque hermétique. Ainsi, en 2017, lorsque des chercheurs ont réussi à mettre au point 8 fœtus d’agneau dans des sacs imitant les conditions de l’utérus d’une brebis, l’attention des médias grand public n’a guère été surprenante. Malgré tous les efforts des chercheurs, leurs conclusions ont été refondues pour faire avancer le développement d’utérus artificiels et, par ce processus, des arguments vieux de plusieurs décennies comme celui de Firestone ont été remis sous les feux de la rampe.

Il est vrai que les affirmations de Firestone sont toujours bien soutenues par les féministes contemporaines – par exemple, la philosophe Anna Smajdor dans son article « The Moral Imperative for Ectogenesis » – mais le regain d’enthousiasme entourant les utérus artificiels masque le fait que le potentiel émancipateur de cette technologie est en réalité assez limité. D’une part, les utérus artificiels pourraient assurer la juste redistribution du travail reproductif seulement si ce travail était limité au processus de la grossesse elle-même. Mais, après la naissance, il reste vrai que ce sont (en grande partie) les femmes qui sont censées allaiter, tirer le lait, et élever et nourrir l’enfant. Cela n’exclut pas de la conversation les autres personnes qui peuvent participer et participent effectivement à ce qui est traditionnellement considéré comme un travail maternel, mais cela nous rappelle la stigmatisation et la censure dont font l’objet les femmes qui ne le font pas – que ce soit par choix ou autrement. Dans ce contexte, il n’est pas clair ce que les utérus artificiels feraient pour remédier aux conditions sociales qui peuvent rendre la reproduction si oppressante au départ.

Cela laisse entrevoir un problème beaucoup plus important, celui de supposer un soutien sans équivoque à la cause féministe. L’utérus artificiel promet de soulager les femmes de l’oppression physique que les féministes ont associée au processus de reproduction, mais il n’aborde pas nécessairement le problème au niveau conceptuel – c’est-à-dire qu’il ne remet pas en question les valeurs et la pensée patriarcales particulières qui rendent le processus oppressif aux yeux de ces féministes. En fait, un examen plus approfondi des enchevêtrements métaphysiques de la technologie de l’utérus artificiel indique plutôt la possibilité de nuire à l’effort de libération.

Après la naissance, il reste vrai que ce sont (en grande partie) les femmes qui sont censées allaiter, tirer le lait, et élever et nourrir l’enfant.

Dans son essai sur Aeon, la philosophe Suki Finn décrit deux modèles métaphysiques de la grossesse qui, dit-on, saisissent les conceptions occidentales actuelles du processus. Le premier, appelé le  » modèle de la parentalité « , décrit le fœtus comme une partie de la personne en gestation, à la manière d’un bras, d’une jambe ou d’un rein. Le deuxième, le « modèle de récipient, » décrit le foetus et la personne porteuse comme deux entités séparées, qui donne naissance au « modèle de récipient foetal » culturellement dominant. Comme le souligne Finn, c’est à travers ce modèle que l’on peut parler de «  petit pain dans le four  » et, pour ajouter à sa liste, représenter les fœtus comme des astronautes flottants dans un espace noir vide plutôt qu’encastrés dans la paroi utérine.

Bien que relativement inoffensif dans son utilisation quotidienne, le modèle de conteneur a été appliqué à des longueurs plus préjudiciables également : Comme le démontre la sociologue Amrita Pande dans son étude de 2010 sur l’industrie de la maternité de substitution en Inde, interdite depuis, les cliniques de fertilité qui tirent profit de cette séparation entre les gestatrices et les foetus ont développé des pratiques de soins prénataux déshumanisantes qui, entre autres, servent à mettre l’accent sur la disponibilité des mères porteuses. Cela montre que la vision métaphysique du contenant peut être moralement neutre, mais que sa manifestation culturelle s’est développée et est actuellement utilisée dans un contexte patriarcal.

La plausibilité de certaines pratiques de reproduction dépend du type de cadre conceptuel que nous utilisons pour les comprendre. L’idée même d’utiliser des ventres artificiels pour remplacer certains ou tous les stades de la gestation reflète, par exemple, l’hypothèse selon laquelle les foetus et les personnes en gestation sont en fait séparables. Bien que cela ne signifie pas que la technologie de l’utérus artificiel implique nécessairement le modèle du contenant fœtal, la rhétorique actuelle dans le cadre de ce débat saisit bien l’esprit du point de vue : Par exemple, en comparant l’utérus à ce que le biologiste de la reproduction Roger Gosden appelle un « incubateur intelligent » dans « Designing Babies« .

L’idée même d’utiliser des utérus artificiels pour remplacer certaines ou toutes les étapes de la gestation reflète, par exemple, l’hypothèse selon laquelle les fœtus et les personnes en gestation sont en fait séparables.

La chercheuse féministe Irina Aristarkhova présente un point de vue alternatif dans lequel la plausibilité de la technologie de l’utérus artificiel devient moins un « concept réalisable » – ou du moins plus compliqué. Vraisemblablement, si l’on considère maintenant le fœtus comme une partie du « gestateur », alors la mesure dans laquelle les utérus artificiels sont vraiment capables de satisfaire ce rôle devient limitée. Bien sûr, on pourrait concéder une nouvelle relation fœtus-gestatrice, qui s’étend au domaine de la mécanique et des machines (mais l’espace pour discuter d’un avenir si lointain justifie un article à part entière). Néanmoins, si nous sommes prêts à confronter les réalités biologiques de la grossesse – c‘est-à-dire l’inextricabilité réelle des fœtus et des gestatrices – alors notre avenir en tant que machines (ou notre avenir sans elles) est, dans ce contexte spécifique, un avenir auquel nous devrons éventuellement faire face.

Le problème pour les féministes, cependant, est que toute technologie déployant les principes d’un modèle problématique de la grossesse pourrait involontairement mener à sa normalisation ou à la perpétuation de ces mêmes problèmes. Dans ce contexte, la dévaluation du travail gestatif et la diminution de la relation mère-fœtus ne peuvent être considérées que comme contraires à la cause féministe. S’il est indéniable que les utérus artificiels peuvent encore bénéficier à un grand nombre de personnes, dont les femmes ne sont qu’une partie, il convient de s’interroger sur leur utilité particulière en tant qu’outil féministe de libération – spéculativement ou non. Dans ce contexte, l’utérus artificiel pourrait certainement alléger les contraintes physiques auxquelles certaines femmes sont actuellement confrontées ; mais, sans tenir compte des modèles patriarcaux sur lesquels il pourrait lui-même être construit, le potentiel libérateur de cette technologie reste globalement limité.

Sasha Isaac a récemment obtenu son diplôme de l’Université de New York où elle a étudié la bioéthique. Sa thèse de maîtrise portait sur la maternité de substitution transnationale en Inde.

Cet article a été publié à l’origine chez Aeon et a été republié sous Creative Commons par Undark.

Est-ce une dystopie ou une réelle ouverture du dialogue à ce sujet ? Je trouve le sujet important car même les gynécologues aujourd’hui reconnaissent les dégâts dévastateurs de la grossesse chez les femmes. Sans nier le sentiment d’accomplissement certainement inhérent à notre condition de femme, dans le monde dans lequel nous vivons actuellement – celui où les femmes redoublent d’efforts pour allier maternité et activité – serait-ce une solution pour un certain nombre de femmes qui vivent des grossesses difficiles ? Oui bien évidemment. Est-ce que nous donner le choix (certaines femmes veulent vivre ce moment unique) à celles qui ne souhaitent pas vivre ce basculement entre femme et mère ? Oui aussi. Moralement est-ce un problème éthique ? Non, sauf si l’on craint l’ouverture vers des dérives bien sûr.
Est-ce que je l’envisagerai ? Porter un enfant est certainement un fardeau physique et moral dont on ne peut garantir la nécessité, mais avoir la responsabilité d’un ou plusieurs enfants est incomparable et c’est bien sûr le plus important dans la finalité. Il faudrait certainement mesurer l’impact de cette « séparation » tant sur la femme que sur l’enfant.

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