Les mystiques médiévaux affamaient le corps pour nourrir l’âme. Comprendre cet état d’esprit perfectionniste pourrait aider à traiter l’anorexie aujourd’hui

Paul Broks, un neuropsychologue anglais devenu écrivain indépendant, porte une réflexion à propos de l’état d’esprit perfectionniste du passé et sa résonance sur la condition actuelle de ce que l’on appelle anorexie, sur Aeon :

Chaque être humain a une relation avec la nourriture, parfois positive, parfois négative, mais en fin de compte, tout est question d’émotion et de sentiment.

– De l’avant-propos de Heston Blumenthal à Gastrophysics : The New World of Eating (2017) de Charles Spence

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Il y a quelques années, je (Paul Broks) me suis retrouvé à donner une conférence dans la somptueuse chapelle du XVIIe siècle de l’École des Beaux-Arts de Paris – pas mon lieu habituel mais approprié, je suppose, puisque mon sujet était la neuropsychologie de l’individu, et que les questions de corps et d’âme étaient à l’ordre du jour. Le bâtiment a été achevé en 1619, l’année où René Descartes a eu ses fameux trois rêves – des visions divinement inspirées, pensait-il, qui lui ont révélé son but dans la vie et l’ont mis en quête d’une connaissance infaillible du monde. Conformément à ses convictions catholiques, Descartes établit une nette distinction entre le corps et l’esprit. Le corps, comme tout autre objet physique, est fait de choses matérielles, tandis que l’esprit (l’âme) est une entité non matérielle, un ordre de choses tout à fait différent, capable d’interagir avec le monde physique mais séparé de lui. Cette âme non matérielle, selon Descartes, est unique aux humains, et à travers elle nous transcendons notre nature animale. En l’absence d’âme, les autres animaux ne sont que des automates. Un chien qui jappe de douleur est comme le carillon d’une horloge.

Les neurosciences n’ont pas de place pour les trucs d’âmes effrayantes, alors, là dans la chapelle, au milieu de la grande statuaire et de l’iconographie catholique, je me jetais comme un prêtre renégat faisant un sermon, contra Descartes, sur la non-existence de l’âme. À mi-chemin de mon sermon, une retardataire – une jeune femme grande, squelettiquement mince, habillée tout en noir – a défilé dans l’allée centrale et a trouvé une place libre au premier rang. Lorsque j’ai eu fini de rassembler mes notes, elle s’est approchée de moi au pupitre. De près, je pouvais voir les cheveux fins et duveteux sur ses joues creuses – lanugo – et la mécanique exposée de la musculature autour de sa bouche pendant qu’elle parlait. J’ai pris un peu de recul lorsque j’ai senti sa mauvaise haleine.

Les signes d’anorexie nerveuse étaient évidents – un cas horrible aussi. Elle avait l’aura de la mort sur elle, mais elle avait de bonnes nouvelles pour moi. Après tout, il y a une véritable dimension spirituelle dans l’existence humaine, a-t-elle dit. La conscience pure s’étend au-delà du cerveau et du corps, en fait, elle imprègne chaque atome du cosmos. Elle le savait parce qu’elle en avait fait l’expérience. En entreprenant de longues retraites solitaires dans la forêt, en passant des jours sans nourriture et en se rendant physiquement jusqu’à l’épuisement, elle était entrée dans des états de conscience plus élevés et avait ressenti la présence de l’esprit divin qui imprègne l’Univers. J’ai eu plusieurs conversations de ce genre avec des gens qui me considèrent comme un irrémédiable réductionniste et qui, dans certains cas, veulent sauver mon âme, mais elle ne faisait que me donner les faits. Ce qui m’a frappé, c’est le contrepoint saisissant de ses prétentions à l’illumination spirituelle et l’état désastreux de son corps. C’était comme si, revenant à la pensée cartésienne, une âme vorace consommait en quelque sorte la substance physique de son hôte, comme une guêpe parasite dévorant une chenille vivante de l’intérieur.

J’ai acquis une expérience limitée des personnes anorexiques dans le cadre de ma formation générale en psychologie clinique mais, franchement, je suis désolé de le dire, je les trouvais fatigantes : Je venais de terminer un stage dans un centre de neuroréhabilitation où je travaillais avec des personnes qui luttaient pour s’adapter aux effets cruels d’une attaque, d’un traumatisme crânien ou d’une autre catastrophe neurologique. Ils avaient ce que je considérais comme de « vrais » problèmes. Et voici maintenant ces (je pensais) précieuses jeunes femmes qui refusaient tout simplement de manger. Il n’y avait rien en elles qui puisse enflammer mon imagination scientifique ou mon enthousiasme clinique. Les tentatives d’explication de la maladie étaient formulées soit dans le jargon de la psychanalyse (le refus de nourriture comme défense contre un désir inconscient de fécondation orale – vraiment ?), soit dans des trucs vagues sur la dynamique familiale, soit dans des analyses socioculturelles féministes, qui, à l’époque, étaient loin de mon radar intellectuel. Les approches générales du traitement étaient en grande partie athéoriques, pragmatiques et bouillies, d’une manière ou d’une autre, pour : « Les faire manger ». Il y avait des choses bien plus intéressantes à penser.

Mais ma rencontre avec le mystique parisien émacié a éveillé ma curiosité et j’ai réalisé que l’anorexie s’inscrivait dans le cadre des questions qui m’avaient toujours intéressé, questions qui, inévitablement, reviennent à Descartes : la relation entre le corps et l’esprit ; l’égoïsme ; la mortalité ; la divinité. J’ai commencé à me demander si ce trouble bizarre pouvait être lié d’une manière ou d’une autre à ces préoccupations cartésiennes. Pourrait-il même être interprété comme une bataille entre le corps et l’âme, ou au moins entre le corps et quelque chose d’aussi proche de l' »âme » que le permettent mes convictions naturalistes ?

Par hasard, je suis tombée sur un exemplaire du livre Holy Anorexia (1985) de l’historien Rudolph Bell, et j’ai découvert que l’auto-affamation, parfois jusqu’à la mort, était assez courante chez les femmes mystiques à travers l’Europe à partir du 13ème siècle. Ce phénomène a été connu sous le nom d’anorexia mirabilis. En ce qui concerne les saintes femmes de la seule péninsule italienne, Bell note qu’entre 1200 et la fin du 20e siècle, quelque 261 femmes ont été officiellement reconnues dans la Bibliotheca Sanctorum comme « saintes, bénies, vénérables ou servantes de Dieu ». Pour environ un tiers de ce nombre, le dossier historique est trop maigre pour tirer des conclusions sur le comportement alimentaire mais, selon Bell, plus de la moitié des quelque 170 femmes restantes présentaient des signes évidents d’anorexie. La vie de dizaines de ces femmes – dont Angela de Foligno, Colomba de Rieti et Claire d’Assise – est documentée de manière très détaillée et elles apparaissent comme des personnages importants et controversés dont l’influence se fera sentir au fil des ans. Leurs tombes sont devenues des lieux de pèlerinage, leurs reliques ont été appréciées et vénérées, et elles sont entrées dans le récit catholique en tant que modèles héroïques. Les croyants écoutaient avec étonnement les prêcheurs raconter les histoires de leur extraordinaire, apparemment surhumaine, dévotion à Dieu par le reniement de la chair.

La plus célèbre des saintes anorexiques était Catherine de Sienne (1347-80), dont nous connaissons la vie et les pensées avec beaucoup de détails, à la fois par ses propres écrits copieux et par les récits biographiques de contemporains qui la connaissaient bien, notamment Raymond de Capoue, son dernier confesseur et mentor spirituel. Pour Raymond, Catherine – fille d’un prospère teinturier siennois – n’était pas une enfant ordinaire. À l’âge de six ans, alors qu’elle se promenait avec son frère, elle eut une vision du Christ assis sur un trône impérial, vêtue des vêtements pontificaux, avec Jean l’Évangéliste et les apôtres Pierre et Paul à ses côtés. Elle remplaçait les jeux enfantins par la prière et la méditation et « cherchait des endroits cachés et fouettait son jeune corps en secret avec une corde spéciale », encourageant d’autres enfants de six ans à la rejoindre dans cette pratique. Elle se retira de plus en plus dans le silence.

À l’âge de 15 ans, son régime alimentaire déjà frugal a été réduit à de petites quantités de pain et de crudités. Environ cinq ans plus tard, après la mort de son père et d’autres visions du Christ, Catherine a coupé le pain et, à partir de la vingtaine, n’a apparemment plus mangé que des hosties à la Sainte-Cène. Elle est morte de faim à l’âge de 33 ans. Selon Raymond, durant ces dernières années de grave famine, non seulement elle n’avait pas besoin de nourriture, mais l’acte même de manger était physiquement insupportable. Si elle se forçait à manger, son corps souffrait énormément, sa digestion ne fonctionnait pas et la nourriture devait sortir avec un effort par la façon dont elle était entrée. En d’autres termes, elle se forçait à vomir, ce qu’elle faisait en avalant des branches de fenouil ou d’autres herbes amères. Malgré sa fragilité, elle est restée physiquement énergique jusqu’au bout et, en effet, semble avoir été sujette à des poussées d’hyperactivité. Selon les mots de Raymond : « Elle ne connaissait pas la signification de la fatigue.

C’est l’animalité brute du corps qu’elle abhorre, en contraste avec la pureté de l’esprit en apesanteur

Nous avons donc ici un groupe historiquement important de femmes qui, à première vue, présentaient des comportements alimentaires anorexiques bien avant les premiers rapports médicaux d’anorexie nerveuse à la fin du XIXe siècle. (Sir William Gull s’attribue le mérite d’avoir inventé le terme « anorexie mentale » dans une publication influente de 1874, bien que son rival français Ernest-Charles Lasègue ait publié l’année précédente une description clinique approfondie de cette affection – appelée anorexie hystérique).

Cela ne veut pas dire que les anorexiques saintes auraient répondu aux critères modernes de diagnostic. Au-delà d’un apport alimentaire très limité, avec un poids corporel égal ou inférieur à un minimum physiologiquement viable, deux autres signes sont nécessaires pour un diagnostic ferme : une peur intense de prendre du poids et une distorsion de l’image corporelle par laquelle la personne perçoit son corps comme étant plus grand qu’il ne l’est en réalité. Les saintes anorexiques se sont manifestement affamées et auraient donc probablement rempli le critère de faible poids, mais je n’ai rien trouvé dans La vie de Sainte Catherine de Sienne de Raymond ou dans Le Dialogue de Catherine qui indique qu’elle avait peur de prendre du poids. Ses préoccupations étaient plutôt axées sur le fait de ne pas atteindre ses nobles objectifs spirituels. Elle aspire à abandonner la lourdeur de son corps, dit-elle, mais c’est la physicalité même du corps qu’elle abhorre, son animalité grossière, mise en contraste avec la pureté de l’esprit en apesanteur. Il n’y a rien non plus qui suggère une distorsion de l’image du corps mais, étant donné que le manque de perspicacité est intrinsèque au problème, cette dernière anomalie de perception ne transparaîtrait pas dans les écrits d’auto-réflexion des femmes elles-mêmes, et c’est un signe subtil que les biographes n’ont probablement pas non plus relevé.

Outre les principaux symptômes et signes, il existe d’autres similitudes notables entre l’anorexie médiévale et l’anorexie moderne. Ce sont principalement les femmes qui sont touchées, exclusivement dans le cas des saintes anorexiques, comme il est traditionnellement documenté (bien que l’on puisse prendre en considération les prouesses de jeûne extrême attendues des saints ermites masculins au haut Moyen Âge), les signes de comportement alimentaire anormal apparaissant généralement pour la première fois dans les années entourant la puberté. Un niveau élevé d’activité physique est commun aux deux, et ils semblent partager certaines caractéristiques de personnalité sous forme de perfectionnisme, de solitude et de contrainte. Bien qu’elles ne présentent pas les formes variées et extrêmes d’automutilation pratiquées par les saints anorexiques au nom de la purification spirituelle, une proportion importante de personnes anorexiques aujourd’hui partagent également avec leurs homologues médiévaux une inclination à l’automutilation physique.

Le fossé chronologique et culturel est trop large pour permettre une évaluation définitive des cas historiques en termes de psychiatrie moderne. Mais si nous ramenons l’anorexie sacrée et l’anorexie nerveuse actuelle à leur caractéristique fondamentale commune, qui est l’auto-affamation dans la poursuite d’un idéal – la pureté spirituelle d’une part, la minceur physique d’autre part – nous nous retrouvons avec une comparaison significative. À ce niveau, on peut affirmer que l‘anorexia mirabilis préfigure l’anorexie nerveuse moderne et, en outre, qu’elle pourrait indiquer la voie vers une meilleure compréhension des troubles alimentaires en termes psychologiques contemporains.

Bell était lui-même persuadé d’un lien entre les formes médiévale et moderne, et a proposé une explication sociologique. Selon lui, ces deux types de troubles peuvent être compris comme des formes de maîtrise et d’affirmation de soi exercées par des jeunes femmes prises dans des structures sociales patriarcales oppressives. L’anorexie est un moyen d’établir l’identité. Il y a quelque chose à cela, je pense, et la rébellion contre le patriarcat a été un thème important et persuasif dans les écrits féministes sur l’anorexie. Mais peut-être y a-t-il des mécanismes plus fondamentaux au cœur de la volonté de s’affamer, des mécanismes qui prédisposent certaines femmes, mais pas d’autres, à développer l’anorexie lorsqu’elles sont exposées à ces facteurs de stress socioculturels plus larges.

Les causes de l’anorexie restent mal comprises, mais on présume généralement qu’elle implique une combinaison de facteurs biologiques, psychologiques et sociaux. Au niveau biologique, il est difficile de démêler la cause et la conséquence, étant donné les effets organiques très variés de la famine. Cependant, des études génétiques et physiologiques indiquent que la dysrégulation de la sérotonine pourrait jouer un rôle important à la fois dans la prédisposition des individus à développer une anorexie et dans l’exacerbation de la maladie une fois qu’elle est établie. La sérotonine est fortement impliquée dans l’anxiété et les comportements obsessionnels, et est également directement impliquée dans la régulation de l’appétit. Il est également prouvé que le principal signe diagnostique de distorsion de l’image corporelle reflète, au moins en partie, une aberration sous-jacente dans les systèmes du schéma corporel du cerveau – les réseaux inconscients et multimodaux qui se combinent pour former des représentations de la forme, de la posture et du mouvement du corps. Ces réseaux sont fragiles et la conscience corporelle est facilement déformée, comme en attestent tous ceux qui ont passé du temps dans des services neurologiques.

Sur le plan psychologique, il existe un profil clair des caractéristiques tempéramentales, cognitives et émotionnelles qui prédisposent très probablement à l’anorexie, mais sans avoir encore établi de rôle causal. La personne anorexique stéréotypée se méfie de la nouveauté et tend à l’introversion et à la solitude. Elle est pointilleuse et perfectionniste, très motivée pour atteindre ses objectifs et persistante dans la poursuite de ceux-ci, mais encline à une pensée inflexible et obsessionnelle. Les déviations dans l’expérience et la régulation des émotions sont également évidentes. La dépression est fréquente mais, même lorsqu’un diagnostic clinique de dépression est injustifié, l’anorexie est le plus souvent teintée d’anhédonie, ou d’une capacité réduite à éprouver du plaisir dans des activités normalement gratifiantes, notamment les interactions sociales. Les patients décrivent souvent un engourdissement de leurs émotions, et ont tendance à éviter complètement les expériences stimulantes sur le plan émotionnel.

Parmi les émotions dites fondamentales, la peur, sous la forme de la crainte de devenir gros, a été la plus importante dans l’esprit des cliniciens et des chercheurs, mais une autre émotion s’est récemment glissée dans le cadre : le dégoût. Émotion relativement négligée en psychiatrie et en psychologie, il existe déjà de bonnes preuves de l’implication du dégoût, et surtout du dégoût de soi, dans la pathogenèse de la dépression, de certaines phobies et de certaines formes de troubles obsessionnels compulsifs et, comme nous le verrons, certains signes indiquent qu’elle pourrait également jouer un rôle dans le développement et le maintien de l’anorexie.

En termes d’évolution, le dégoût a pour origine un gardien de la bouche

Je suis prêt à spéculer que le dégoût s’avérera finalement crucial pour comprendre l’état d’esprit anorexique, médiéval et moderne. Voici le story-board. Avec le comportement alimentaire à sa racine évolutive, le dégoût physique s’élabore biologiquement et culturellement pour façonner les attitudes mentales envers le corps d’un type qui, chez les individus vulnérables, met le corps et l’esprit en conflit. La quête des saintes anorexiques était la pureté spirituelle, alors que leurs homologues actuels sont animés par une notion déformée de la perfection physique. Mais sous ses formes médiévale et moderne, l’anorexie est une expression autodestructrice de « l’esprit sur la matière », une façon d’affirmer la supériorité du mental sur le physique. Le dégoût de soi et la honte, dérivés du dégoût, en sont les principaux moteurs.

La première évaluation systématique du dégoût apparaît dans The Expression of the Emotions in Man and Animals (1872) de Charles Darwin. Il ancre fermement la réaction de dégoût dans les choses « offensantes au goût », analyse les expressions faciales associées et établit des comparaisons interculturelles. Bien que les chercheurs le classent régulièrement parmi l’ensemble des émotions de base universellement reconnues, le dégoût a suscité relativement peu d’intérêt par la suite, jusqu’à ce que le psychologue américain Paul Rozin et ses collègues le mettent sous les feux de la rampe à la fin des années 1980. Après Darwin, Rozin et sa collègue psychologue April Fallon ont retracé la source du dégoût dans leur article « A Perspective on Disgust » (1987), en indiquant qu’il s’agissait d’une « répulsion à la perspective de l’incorporation (orale) d’un objet offensant ».

Rozin et ses collègues ont ensuite développé la « théorie de la préparation du corps à l’âme », en postulant des mécanismes par lesquels le système de dégoût central était pré-adapté pour s’étendre au-delà du rejet des mauvaises denrées alimentaires afin de former des défenses contre d’autres circonstances menaçantes dans les domaines physique, social et moral. Ainsi, en termes d’évolution, le dégoût trouve son origine dans le gardien de la bouche – une réponse de rejet oral à des substances malodorantes et au mauvais goût. Il se diversifie ensuite au cours de l’évolution biologique et culturelle pour devenir le gardien du corps entier, protégeant contre la contamination et la maladie et, enfin, il s’élabore pour devenir le gardien de l’âme, étayant les intuitions morales qui guident notre comportement interpersonnel. Rozin et ses collègues ont appelé le dégoût « l’émotion du corps et de l’âme » et, en suivant cette idée, on peut envisager qu’elle fournisse un cadre pour une reconceptualisation naturaliste du dualisme corps-esprit de Descartes. Sous une forme élaborée, le dégoût est une émotion uniquement humaine. Proche du sens moral, elle nous tire du gouffre de notre nature animale, créant un sentiment d’âme distinct que les autres créatures ne possèdent pas.

Jonathan Haidt, un ancien élève de Rozin, a joué un rôle important dans l’extension de la recherche sur le dégoût aux sphères morale et spirituelle. Le dégoût, affirme-t-il dans The Happiness Hypothesis (2005), est l’émotion la plus étroitement liée aux violations de la divinité. Haidt a étudié les textes sacrés des grandes religions et a été frappé par leur préoccupation commune pour les questions corporelles : l’alimentation, le sexe, l’hygiène, les menstruations, la masturbation, la manipulation des cadavres, etc… en gros un inventaire des déclencheurs de dégoût. La religion vise précisément à annuler ces rappels de notre brutalité, de notre moralité, de notre créature. C’est pourquoi les notions de pureté et les rituels de purification symbolique jouent un rôle important dans la plupart des religions. Selon Haidt, l’élévation du dégoût du domaine corporel au domaine moral et spirituel est une sorte d’échelle de Jacob, reposant sur la saleté bestiale et s’élevant jusqu’aux nuages célestes de la divinité. En termes séculiers, nous pourrions remplacer le mot « divinité » par « élévation », « crainte » ou « le sublime ». Quoi qu’il en soit, la fonction de cet opposé polaire du dégoût fondamental est de fournir un réconfort existentiel face à cet aspect le plus troublant de notre nature animale, le fait de la mort.

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On retrouve ici des échos de La négation de la mort d’Ernest Becker (1973). Becker soutenait que la civilisation humaine, en fin de compte, est un mécanisme de défense élaboré contre la connaissance du fait que, en tant qu’individus, nous sommes destinés à mourir. L’existence humaine est un double aspect. Nous sommes corporels, nous faisons partie de la réalité physique et nous sommes donc mortels, mais en même temps, nous sommes immergés dans un univers symbolique de signification humaine. L’absorption dans les mondes de l’art, de la littérature, de la religion, de la politique, etc. nous donne une part d’immortalité collective et nous protège du fait brutal de notre destin individuel ultime.

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On voit une interaction frappante entre le divin et le dégoûtant chez certaines des saintes anorexiques. Répugnée par la suppuration nauséabonde des plaies cancéreuses du sein d’une femme, Catherine de Sienne, s’est mise en colère contre son propre corps (selon la description de Raymond de Capoue) et a affronté son dégoût directement et délibérément en rassemblant le pus dans un bol et en le buvant. Quand elle a fait cela, note Raymond, la tentation de la répugnance s’est évanouie.

Le grignotage de pus, le grignotage de croûte et le grignotage d’araignée apparaissent comme des exemples assez impressionnants de l’héroïsme de l’âme

Angèle de Foligno (1248-1309) était également une buveuse de pus, dont elle trouvait le goût « aussi doux que la communion », et était connue pour manger des croûtes prélevées sur la peau des malades et des pauvres. Une autre sainte anorexique, la sainte Veronica Giuliani, du XVIIe siècle, léchait le sol et les murs d’un placard crasseux, ramassant les toiles d’araignée avec sa langue, les araignées et tout le reste. Dans The Varieties of Religious Experience (1902), William James écrit que les maux du monde et les péchés de la chair sont « carrément combattus et vaincus par un appel aux sources héroïques de l’âme ». Dans ce contexte, le pus, le grignotage, le grignotage de croûte et le grignotage d’araignées semblent être des exemples assez impressionnants de l’héroïsme de l’âme.

L’épisode de consommation de pus de Catherine semble avoir été un événement significatif qui l’a propulsée plus loin dans son anorexie finalement fatale. La nuit suivante, elle a eu une vision du Christ dans laquelle il l’a louée pour avoir « anéanti ta nature corporelle avec l’ardeur de ma charité » (les italiques sont de Paul dans cette citation et les suivantes, qui sont tirées de La vie de Sainte Catherine de Sienne de Raymond). Le Christ a offert à Catherine une récompense immédiate, qui, pour la sensibilité moderne, pourrait sembler contenir une viscéralité qui contrecarre totalement l’élévation spirituelle que Catherine entend transmettre :

Et, posant sa main droite sur son cou virginal et l’attirant vers la blessure de son propre côté, il lui chuchota : « Bois, ma fille, le liquide de mon côté, et il remplira ton âme d’une telle douceur que ses effets merveilleux seront ressentis même par le corps que, pour moi, tu méprisais.

Elle buvait « avec avidité et en abondance » jusqu’à ce qu’elle soit rassasiée, « et en même temps, elle désirait ardemment plus, car la satiété n’engendrait pas le dégoût… ».

Le mépris de Catherine pour son propre corps contraste avec son idolâtrie du corps du Christ et son désir de fusion avec lui, qu’elle déclare dans un langage souvent à la limite de l’érotisme. Ces désirs ont atteint leur point culminant dans son « Mariage mystique » avec Jésus, qui a ensuite été célébré dans de nombreuses œuvres d’art chrétien. Vers l’âge de 20 ans, son anorexie s’installant, Catherine a eu une vision dans laquelle elle devenait l’épouse du Christ, recevant comme alliance l’anneau de son prépuce (et non, selon l’érudite médiévale Caroline Walker Bynum, l’anneau d’or décrit dans le récit de Raymond, qui a été mis en pièces). Elle est ensuite restée constamment à sa vue, bien qu’elle soit la seule à la voir.

Il y a eu relativement peu de recherches sur le rôle du dégoût dans l’anorexie nerveuse moderne, mais il y a de fortes indications que c’est une ligne qui mérite d’être poursuivie. En utilisant des mesures d’auto-évaluation de la sensibilité au dégoût, les premières études ont donné des résultats équivoques, mais les échantillons avaient tendance à être de petite taille et comprenaient des participants souffrant de divers troubles alimentaires. Des travaux plus récents portant spécifiquement sur l’anorexie mentale et sur des échantillons plus importants, comme par exemple l’article de Ruth Aharoni et Marianne Hertz du Centre de santé mentale de Copenhague, publié en 2012, ont montré une sensibilité accrue au dégoût chez les personnes anorexiques pour toute une série de facteurs de dégoût, mais surtout pour la nourriture, les produits corporels et la pensée magique.

Catherine de Sienne était dégoûtée par les sentiments de plénitude, sauf lorsque, dans son imagination extatique, elle se gavait du sang du Christ ; de même, les sentiments de satiété déclenchent des réactions de dégoût chez les personnes anorexiques aujourd’hui. Plus généralement, le dégoût de soi – voir son propre corps et son comportement comme des objets de répulsion – est une expérience marquante de l’anorexie. Il a également été démontré que les sentiments de honte, un dérivé du dégoût, sont beaucoup plus fréquents chez les personnes souffrant de troubles alimentaires que dans les autres groupes cliniques, et persistent même en rémission. Compte tenu de la prévalence plus élevée de l’anorexie chez les femmes, il convient également de noter qu’il existe une différence substantielle et solide entre les sexes en ce qui concerne la sensibilité au dégoût, les femmes étant plus facilement dégoûtées que les hommes dans un large éventail de facteurs de dégoût, comme le psychologue Laith Al-Shawaf de l’université du Colorado et ses collègues l’ont constaté en 2017.

Le dégoût semble être impliqué dans l’anorexie à tous les niveaux, du niveau neuroanatomique au niveau socioculturel. Par exemple, il y a de plus en plus de preuves que l’anorexie est associée à des différences dans la structure et la connectivité de l’insula, une zone profondément enveloppée du cortex cérébral qui joue un rôle clé dans la régulation des réponses de dégoût, ainsi que dans la perception et l’interception du goût (la perception des états corporels internes). Au niveau psychosocial, le dégoût et la honte sont souvent déclenchés dans des circonstances où l’on ne parvient pas à maintenir certaines normes culturelles, et il existe des preuves cohérentes montrant que les femmes sont plus enclines que les hommes à réagir de cette manière, notamment en ce qui concerne leur apparence physique.

La sveltesse est idéalisée dans les sociétés occidentales modernes, en particulier pour les femmes, et les normes d’apparence physique sont souvent strictes et étroitement définies. L’idéal projeté de la minceur juvénile est inaccessible pour la plupart des gens, ce qui a contribué à un niveau élevé d’insatisfaction corporelle chez les femmes occidentales. Le dégoût et la honte de son propre corps sont liés à la peur de susciter le dégoût et le rejet des autres. Les psychologues américains Tomi-Ann Roberts et Jamie Goldenberg ont passé en revue les recherches dans ce domaine, et les placent dans le contexte des travaux de Becker sur le corps comme rappel de la mortalité. Selon eux, le corps « souffre, saigne et vieillit », ce qui rend notre trajectoire vers la tombe trop évidente, et nous gérons notre terreur en nous identifiant aux règles et aux normes de la société qui servent à nous éloigner de notre créature morbide et à convertir le corps en un symbole culturel.

Les ressources mentales sont mobilisées pour lutter contre le corps, et le dégoût est la motivation

« Tout être humain doit lutter avec la nature », a écrit la critique féministe américaine Camille Paglia dans Sexual Personae (1990). Mais le fardeau de la nature pèse plus lourdement sur un sexe. Dans les sociétés occidentales, le corps féminin est soumis à des normes de présentation plus strictes et, par conséquent, les femmes sont plus exposées aux problèmes psychologiques liés au corps. Comme le disent Roberts et Goldenberg, « les efforts que les femmes déploient pour amincir, remodeler, dissimuler, aseptiser, désodoriser, épiler [sic] et même modifier chirurgicalement leur corps peuvent constituer une sorte de protection existentielle contre les rappels de leur nature créaturelle et mortelle ». Mais le prix à payer pour l’estime de soi est lourd.

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Enfin, et brièvement, examinons quelques implications thérapeutiques possibles. Un traitement médical hospitalier devient nécessaire dans les cas avancés d’anorexie mentale impliquant une détérioration physique mettant la vie en danger, mais la plupart des personnes anorexiques ne reçoivent aucun traitement à des stades plus précoces de la maladie. Pour la minorité qui en bénéficie, les traitements proposés semblent être d’un intérêt limité. Comme l’indiquent clairement les éditeurs de l’Oxford Handbook of Eating Disorders (2010), il n’existe aucun traitement de première ligne fiable, ni pharmacologique ni psychothérapeutique. Les approches psychothérapeutiques, qu’elles soient cognitivo-comportementales ou psychodynamiques, ont, de différentes manières, mis l’accent sur les processus de pensée entourant le comportement alimentaire et l’image corporelle du patient. S’il s’avère que la sensibilité au dégoût, ou une autre aberration de la réponse au dégoût, joue un rôle important dans le développement de l’anorexie, alors il conviendrait de se concentrer davantage sur les idées liées au dégoût. Mais le dégoût, comme cette autre émotion existentielle de base, la peur, est neurobiologiquement bien ancrée, émergeant d’un complexe de mécanismes d’apprentissage associatifs automatiques et inconscients qui résistent à la modification thérapeutique par des méthodes purement cognitives/linguistiques.

Mick Power et Tim Dalgleish, des autorités de premier plan dans le domaine des études cliniques sur les émotions, affirment dans Cognition et émotion (3e éd., 2015) que le changement à ce niveau nécessite une confrontation plus directe et plus immersive avec les objets de dégoût afin de reconditionner les associations surapprises. Cela pourrait impliquer une exposition systématique à la nourriture et aux objets de dégoût liés au corps. Les thérapies d’exposition sont bien établies dans le traitement des troubles anxieux et sont parfois utilisées pour traiter les anxiétés liées à l’alimentation dans l’anorexie, mais le dégoût, en tant que tel, a reçu peu d’attention thérapeutique à ce jour – bien qu’il y ait eu quelques premiers pas prometteurs dans cette direction, par exemple, la recherche en 2015 par le psychiatre américain Tom Hildebrandt et ses collègues sur l’évitement alimentaire chez les adolescents. Il convient de noter que le dégoût diffère de la peur et de l’anxiété dans la mesure où il recrute la branche parasympathique du système nerveux autonome, plutôt que la branche sympathique, et pourrait, pour cette raison, s’avérer plus résistant aux méthodes d’habituation comportementale conventionnelles.

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J’ai dessiné une esquisse impressionniste de l’anorexie, médiévale et moderne, en tant que manifestation d’une mentalité perfectionniste enfermée dans une dimension de l’expérience qui pénètre le cœur même de ce qu’est l’être humain. Appelons-la la dimension d’animalité/spiritualité. Les expériences de ce continuum sont alimentées, d’une manière ou d’une autre, par l’émotion fondamentale du dégoût, et elles vont des sensations les plus grossières de répulsion physique aux sentiments les plus élevés de spiritualité et d’émerveillement. La dimension d’animalité/spiritualité sous-tend nos intuitions les plus profondes (irrésistiblement cartésiennes) de l’individualité. Intellectuellement, en tant que naturalistes sophistiqués, nous pouvons nier la séparation du corps et de l’esprit mais, sur le plan expérimental, le sentiment de division est inéluctable. Nous sommes des dualistes instinctifs.

L’anorexie naît du conflit entre ces deux aspects de notre être, le physique et le mental. Sous ses formes médiévale et moderne, elle est l’expression de « l’esprit sur la matière », une façon d’affirmer le mental sur le physique. Atténuant les impératifs de la nature animale, elle équivaut presque à un rejet de l’incarnation, et à un désaveu du besoin fondamental de nourriture. Les ressources mentales sont mobilisées pour lutter contre le corps, et le dégoût en est la motivation. Si, comme l’a dit le psychiatre suisse Carl Jung, l’esprit et la chair sont « les ennemis éternels » de la conscience chrétienne (et l’anorexie est de loin la plus répandue dans les cultures occidentales, judéo-chrétiennes), alors la nourriture est un champ de bataille naturel. Les causes de l’anorexie sont sans aucun doute multifactorielles, mais le dégoût, « l’émotion du corps et de l’âme », s’avérera, je pense, être un fil conducteur important dans l’enchevêtrement des facteurs biologiques, psychologiques et sociaux qui se combinent pour créer ce trouble étrange et dévastateur.

Via Aeon

S’il y a un bien un sujet qui me semble être trop négligé aujourd’hui, c’est bien celui des maladies mentales. Nous portons, à mon goût, trop peu d’intérêt sur le pouvoir des idées et de l’esprit, de l’imbroglio difficilement démêlable de l’amour reçu et de l’amour que l’on porte à soi, des injonctions sociales et de la morale individuelle. L’évolution de la société dans laquelle nous sommes, a certainement pour conséquence le réchauffement climatique, des injustices que nous ignorons comme des autruches, et une épidémie, mais isole profondément les individus et les éloigne d’une connaissance intrinsèque de l’humanité. Je crois que toutes les percées liées à l’intelligence artificielle doublées d’un battage marketing concernant les goûts et les tendances sociales vont appuyer si fort sur nos âmes que les maladies de l’esprit seront centrales d’ici quelques années. L’abrutissement général de nos modes de vie et de consommation nous mène dans un labyrinthe dans lequel nous avançons contre des murs, avec une vague idée qu’en sortant de celui-ci nous gagnerons quelque chose. Il me semble que nous sommes plus seuls que jamais dans un labyrinthe dont l’immensité se dévoile avec l’âge adulte et les expériences. Il n’était pas si vaste et si complexe avant, lorsque nous voyagions moins, rencontrions moins de monde et n’avions pas le web omniprésent qui nous offre plus que l’infini. L’infini est en nous, je ne pense pas que nous devrions avoir peur de nous y engouffrer, mais le fuir et entrer dans un infini autre me semble plus dangereux pour nos individualités. Je pense que cette soif d’absolu des anorexia mirabilis va dans ce sens d’accéder à une connaissance profonde du monde et l’effort de l’esprit est bien plus difficile que celui du corps qui est limité par sa condition même.

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