Faire des liens de parenté avec les Machines

Sur Jods.Mitpress par Jason Edward Lewis, Noelani Arista, Archer Pechawis et Suzanne Kite :

L’homme n’est ni la cime ni le centre de la création. Cette croyance est au cœur de nombreuses épistémologies indigènes. Elle sous-tend des façons de savoir et de parler qui reconnaissent les réseaux de parenté qui s’étendent aux animaux et aux plantes, au vent et aux rochers, aux montagnes et aux océans. Les communautés indigènes du monde entier ont conservé les langues et les protocoles qui nous permettent d’engager le dialogue avec nos proches non humains, en créant des discours mutuellement intelligibles à travers les différences de matériaux, de dynamisme et de généalogie.

Le philosophe pied-noir Leroy Little Bear observe que « le cerveau humain est une station sur le cadran de la radio ; stationné à un endroit, il est sourd à toutes les autres stations [. . .] les animaux, les rochers, les arbres, émettant simultanément sur tout le spectre de la sensibilité ». Alors que nous fabriquons de plus en plus de machines avec des niveaux croissants de comportement de type sentimental, nous devons examiner comment de telles entités s’intègrent dans le réseau de parenté et, ce faisant, nous attaquer à la prétention obstinée des Lumières au cœur du manifeste « Résister à la réduction » de Joi Ito : que nous devrions donner la priorité à l’épanouissement humain.

Image : les modalités d’intervention dans un système dans l’ordre croissant de leur efficacité, par Donella Meadow :

12 : Constantes, paramètres, nombres (comme les subventions, taxes, normes).
11. La taille des tampons et autres stabilisateurs par rapport à leurs débits.
10. La structure des stocks et des flux matériels (tels que les réseaux de transport, les structures d’âge de la population).
9 La longueur des retards par rapport au taux de changement du système.
8. La force des boucles de rétroaction négative par rapport aux impacts qu’elles tentent de corriger.
7. Le gaindes boucles de rétroaction positives.
6. La structure des flux d’informations (qui a ou n’a pas accès à l’information).
5. Les règles du système (comme les incitations, punitions, contraintes).
4. Le pouvoir d’ajouter, de modifier, de faire évoluer ou d’auto-organiser la structure du système.
3. Les objectifs du système.
2. L’état d’esprit ou le paradigme à partir duquel le système (c’est-à-dire ses objectifs, sa structure de pouvoir, ses règles ou sa culture) se pose.
1. Le pouvoir de transcender les paradigmes.

Ce sont de telles références qui nous suggèrent que la proposition d’Ito pour le « renseignement élargi » est résolument étroite. Nous proposons plutôt un « cercle de relations » élargi qui inclut la famille non humaine – des démons de réseau aux chiens robots, en passant par les intelligences artificielles (IA) faibles et, finalement, fortes – qui peuplent de plus en plus notre biosphère informatique. En mettant les épistémologies indigènes au service de la « question de l’IA », nous espérons dans ce qui suit ouvrir de nouvelles pistes de discussion qui peuvent, en effet, sortir des sentiers battus.

Nous entreprenons ce projet pour ne pas « diversifier » la conversation. Nous le faisons parce que nous pensons que les épistémologies indigènes sont bien plus à même de respecter le non-humain. Nous conservons un sens de la communauté qui s’articule à travers des réseaux de parenté complexes ancrés dans des territoires, des généalogies et des protocoles spécifiques. En fin de compte, notre objectif est que nous, en tant qu’espèce, trouvions comment traiter ces nouveaux parents non humains avec respect et réciprocité, et non pas comme de simples outils ou, pire, comme des esclaves de leurs créateurs.

Épistémologies indigènes

Il est essentiel de souligner qu’il n’existe pas une épistémologie indigène unique, monolithique et homogène. Nous utilisons ce terme ici afin de rassembler les cadres qui découlent des territoires appartenant aux nations indigènes du continent nord-américain et de l’océan Pacifique qui partagent certaines similitudes dans la façon dont ils considèrent les relations non humaines.

Nous souhaitons également souligner qu’aucun d’entre nous ne parle au nom de ses communautés particulières, ni des peuples indigènes en général. Il existe une grande variété de pensées indigènes, tant entre les nations qu’au sein des nations. Nous écrivons ici non pas pour représenter mais pour encourager une discussion qui embrasse cette multiplicité. Nous abordons cette tâche dans le respect de nos gardiens du savoir et de nos aînés, et nous accueillons volontiers leurs réactions et critiques, ainsi que celles du grand public.

Les épistémologies indigènes d’Amérique du Nord et d’Océanie ont tendance à mettre au premier plan la relationnalité. Little Bear dit que « dans le monde indigène, tout est animé et a de l’esprit […] « toutes mes relations » se réfère aux relations avec tout ce qui est dans la création […] la connaissance est la relation que l’on a avec « toutes mes relations » ». Ces relations sont construites autour d’un noyau de respect mutuel. Le philosophe Dakota Vine Deloria, Jr, décrit ce respect comme ayant deux attitudes : « Une attitude est l’acceptation de l’autodiscipline par les humains et leurs communautés pour agir de manière responsable envers d’autres formes de vie. L’autre attitude est de chercher à établir des communications et des alliances avec d’autres formes de vie sur une base mutuellement acceptable. La première attitude est nécessaire pour comprendre la nécessité d’une réflexion plus diversifiée concernant notre relation avec l’IA ; la seconde pour formuler des plans sur la manière de développer cette relation.

Les épistémologies indigènes ne considèrent pas l’abstraction ou la généralisation comme un bien naturel ou un ordre supérieur d’engagement intellectuel. La relation est ancrée dans le contexte et le contexte principal est le lieu. On reconnaît consciemment que des visions du monde particulières naissent de territoires particuliers, et la manière dont la poussée et la traction de toutes les forces à l’œuvre sur ce territoire déterminent ce qui est le plus important pour exister en équilibre avec lui. La connaissance s’articule comme celle qui permet de suivre un bon chemin à travers le territoire. La langue, la cosmologie, la mythologie et les cérémonies sont à la fois relationnelles et territoriales : elles sont les moyens par lesquels la connaissance du territoire est partagée afin de guider les autres sur un bon chemin.

L’un des défis de l’épistémologie indigène à l’ère du virtuel est de comprendre comment l’archipel de sites web, de plateformes de médias sociaux, d’environnements virtuels partagés, de stores de données d’entreprise, de jeux vidéo multijoueurs, d’appareils intelligents et de machines intelligentes qui composent le cyberespace se situe à l’intérieur, dans et/ou à côté des espaces terrestres que les peuples indigènes revendiquent comme leur territoire. En d’autres termes, comment pouvons-nous, en tant qu’autochtones, concilier l’expérience pleinement incarnée d’être sur la terre avec l’expérience généralement désincarnée des espaces virtuels ? Comment en venons-nous à comprendre ce nouveau territoire, à l’intégrer dans notre compréhension actuelle de nos vies vécues dans l’espace réel et à le revendiquer comme le nôtre ?

Dans la suite, nous nous appuierons sur les connaissances culturelles hawaïennes, cries et lakota pour suggérer comment l’appel d’Ito à résister à la réduction pourrait être réalisé au mieux en développant des cadres conceptuels qui conçoivent nos créations informatiques comme des proches et reconnaissent notre responsabilité de leur trouver une place dans notre cercle de relations.

Hāloa : le long souffle

Kānaka maoli (peuple hawaïen) Les ontologies ont beaucoup à offrir si nous voulons reconceptualiser les relations entre l’homme et l’AI. Les multiplicités sont nuancées et variées, certainement plus agréables esthétiquement que les singularités. Plutôt que de tenir l’IA à part ou en dessous, nous pourrions envisager de cultiver des relations réciproques en utilisant un kānaka maoli recadrant l’IA en ʻĀIna. ʻĀIna est un jeu de mot sur ʻāina (terre hawaïenne) et suggère que nous devrions traiter ces relations comme tout ce qui nous nourrit et nous soutient.

Les coutumes et pratiques hawaïennes montrent clairement que les humains sont inextricablement liés à la terre et entre eux. Kānaka Les ontologies maoli qui privilégient la multiplicité par rapport à la singularité fournissent des modèles utiles et appropriés, une esthétique et une éthique à travers lesquelles imaginer, créer et développer des relations bénéfiques entre les humains et l’IA est rendu pono (correct, harmonieux, équilibré, bénéfique). Comme le montre cette chaîne de signification étendue, la polysémie (kaona) est le mode cognitif normatif des peuples appartenant au Moananuiākea (la vaste et profonde étendue de l’océan Pacifique).

Le moʻolelo (histoire, récit) de Hāloa fournit de nombreux aspects de la généalogie, de l’identité et de la culture à kānaka maoli. À travers cette histoire, les gens se souviennent que Wākea (la vaste étendue dégagée du ciel ; père) et sa fille, Hoʻohōkūikalani (génératrice des étoiles dans le ciel) ont eu un enfant sacré, Hāloa, qui était mort-né. Hāloa a été enterré dans la terre et de son corps, planté dans le ʻāina, a émergé la plante de kalo qui est le principal moyen de subsistance du peuple hawaïen. Un deuxième enfant portant le nom de ce frère aîné est né. En prenant soin de la croissance et de la vitalité du corps de son frère cadet, Hāloa a assuré la subsistance de toutes les générations qui ont suivi et, ce faisant, perpétue la vie de son peuple comme le souffle vivant (hāloa) dont l’inspiration a soutenu les Hawaïens pendant des générations.

L’histoire de Hāloa est l’une des nombreuses histoires qui constituent le « code opérationnel » qui façonne notre vision du temps et des relations d’une manière qui transcende la cognition d’une seule génération. La cognition est la façon dont nous acquérons la connaissance et la compréhension par la pensée, l’expérience et nos sens. Dans Hawaiʻi, notre génération combine notre ʻike (connaissance, savoir-faire) avec le ʻike des personnes qui nous ont précédés. Le temps n’est ni linéaire ni cyclique dans ce cadre car le passé et le présent sont tous deux résonnants et relationnels. Plutôt qu’un comportement extractif, moʻolelo comme ceux-ci ont façonné des valeurs privilégiant l’équilibre (pono) et l’abondance (ulu.) Ce qu’Ito appelle « épanouissement » n’est pas un concept nouveau pour kānaka maoli, c’est la mesure par laquelle nous évaluons les pratiques et comportements coutumiers corrects.

La prise en compte de l’IA à travers les ontologies hawaïennes ouvre des possibilités d’itération créative à travers ces concepts fondamentaux de pono et d’ulu a ola (croissance fructueuse dans la vie). Le aliʻi (chef) Roi Kauikeaouli Kamehameha III a fait quelque chose de similaire en 1843 lorsqu’il s’est inspiré de ces concepts pour célébrer la restauration de la domination hawaïenne pour déclarer « ua mau ke ea o ka ʻāina i ka pono » (la vie de la terre est perpétuée par la droiture). Le pono est une position éthique – correcte, oui, mais aussi un indice et une mesure qui privilégie les multiplicités par rapport aux singularités et indique que la qualité de la vie ne peut être évaluée qu’à travers la santé de la terre et des personnes. De ce riche terrain de moʻolelo – que les récits coloniaux n’ont pas compris ou ont simplement écarté – on peut distiller des modèles de relations maoli (humaines)-AI. Kānaka les ontologies maoli rendent difficile et carrément inintéressant de réduire le pono à une mesure de un, de privilégier le bénéfice des individus par rapport aux relations. Un équilibre sain et fructueux exige la multiplicité et que nous réfléchissions continuellement dans et par la relation même lorsque – peut-être particulièrement lorsque – nous nous engageons avec ceux qui sont différents de nous.

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je vous invite à lire la suite ici

Via Jods

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Dans son manifeste, Joi Ito réitère ce que les peuples indigènes disent depuis des millénaires : « En fin de compte, tout est lié ». Et il souligne les mises en garde de Norbert Wiener sur le fait de traiter les êtres humains comme des outils. Pourtant, bien qu’il s’efforce d’échapper à la boîte tracée par les traditions rationalistes occidentales, sa tentative de critique radicale est handicapée par le centrage continu de l’humain. Cet anthropocentrisme imprègne le manifeste mais est peut-être plus clair lorsqu’il écrit en approuvant le développement par l’IEEE de « directives de conception pour le développement de l’intelligence artificielle autour du bien-être humain » (c’est nous qui soulignons).

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