Pourquoi la représentation humaine est importante

Ma nouvelle passion pour ce site Engelsbergideas a de nouveau frapper avec cet article intéressant au sujet de notre époque profondément pessimiste quant à la condition humaine. Mais le recul de l’exceptionnalisme humain est source de mauvaise science et de mauvaise politique :

Pour Descartes, la raison « est la chose la plus noble que nous puissions avoir, car elle nous rend en quelque sorte égaux à Dieu et nous dispense d’être ses sujets« . Pendant la majeure partie des 500 dernières années, les scientifiques et les philosophes ont tenu pour acquis que les êtres humains étaient des créatures exceptionnelles parce qu’ils possédaient la raison et la conscience, le langage et la moralité. La philosophie de l’humanisme exprimait le désir de placer l’être humain au centre du débat philosophique, de louer les capacités humaines et de considérer la raison humaine comme un outil permettant de comprendre à la fois la nature et la nature humaine. Elle témoignait de la conviction que l’humanité pouvait atteindre la liberté, à la fois des contraintes de la nature et de la tyrannie humaine, par le biais de ses propres efforts.

Les humanistes considéraient la science comme la plus grande expression de la raison humaine, et donc aussi comme une expression du caractère exceptionnel des êtres humains. La science nous permet de comprendre les êtres humains non pas comme des créations spéciales et divines, mais en termes matérialistes comme faisant partie de l’ordre naturel. Mais la capacité même d’une telle compréhension fait de l’homme un être exceptionnel et, dans un certain sens, le place en dehors de cet ordre naturel. Telle était la philosophie au cœur de la révolution scientifique et du siècle des Lumières.

Mais nous ne pensons plus de cette façon. Nous vivons aujourd’hui à une époque qui est profondément pessimiste quant à la condition humaine. Alors que Descartes, profondément religieux, était heureux de voir les humains comme « en quelque sorte égaux à Dieu », aujourd’hui, dans une époque prétendument laïque, il semble y avoir peu de choses que nous craignons plus que l’idée que les humains jouent à Dieu.

Un siècle de carnage et de destruction sans précédent a engendré un scepticisme généralisé quant aux capacités humaines. Chaque impression que l’homme laisse sur le monde semble être la pire. La tentative de maîtriser la nature semble avoir conduit au réchauffement de la planète et à l’appauvrissement des espèces. La tentative de maîtriser la société, selon de nombreuses personnes, a conduit directement à Auschwitz et aux goulags. Le résultat a été la croissance de l’anti-humanisme, du désespoir quant aux capacités humaines, une vision de la raison et de l’action humaines comme des forces de destruction plutôt que d’amélioration.

« Pour la première fois depuis 1750 », a observé Michael Ignatieff à propos du monde de l’après-Holocauste, « des millions de personnes vivent l’histoire non pas comme une progression de la sauvagerie vers la civilisation, mais comme une régression vers la barbarie« . Nous ne croyons plus que « le progrès matériel entraîne ou permet le progrès moral ». Nous mangeons bien, nous buvons bien, nous vivons bien, mais il suggère que « nous ne faisons pas de beaux rêves« . Dans un sens réel, notait feu l’écologiste Murray Bookchin, nous semblons avoir peur de nous-mêmes, de nos attributs humains uniques. Nous semblons souffrir d’un déclin de la confiance en soi et de notre capacité à créer des vies éthiquement significatives qui enrichissent l’humanité et le monde non-humain ».

Le recul de l’humanisme et de l’idée d’exceptionnalisme humain s’exprime de plusieurs manières, parfois apparemment contradictoires. L’une d’entre elles est la popularité des vues naturalistes, ou mécanistes, de ce qu’est l’être humain, la croyance que les humains peuvent être compris simplement comme des animaux sophistiqués ou des machines sophistiquées.

La culture humaine, dit-on, fait partie de la nature humaine, et la nature humaine peut être comprise par « une combinaison de neurophysiologie et d’histoire génétique profonde« , comme l’a dit E.O. Wilson. Par conséquent, tout ce qui semble distinctif chez les êtres humains – la culture, le langage, la moralité, la raison – n’est pas, en fait, si exceptionnel, et peut être compris de la même manière que tous les phénomènes naturels. Comme le disent John Tooby et Leda Cosmides, deux des fondateurs de la psychologie évolutionniste, « l’esprit humain, le comportement humain, les artefacts humains et la culture humaine sont tous des phénomènes biologiques ».

Une deuxième expression du recul de l’exceptionnalisme est l’inquiétude suscitée par la manière dont la science, et la biotechnologie en particulier, nous prive de notre humanité. Du clonage au génie génétique, les nouvelles biotechnologies ont donné lieu à toutes sortes de visions dystopiques et ont suscité une grande appréhension quant à l’avenir de nos vies en tant qu’êtres humains. Qu’adviendra-t-il de l’amour et de la perte, du caractère sacré de la vie humaine », a demandé le grand rabbin de Grande-Bretagne, Jonathan Sacks, à la suite du dévoilement de la première ébauche du génome humain en juin 2000. Si les personnes ne sont plus des individus mais des types génétiques qui peuvent être reproduits à volonté, que deviennent alors nos valeurs les plus fondamentales ?

C’est un argument repris par Francis Fukuyama dans son ouvrage, Our Posthuman Future. La biotechnologie, prévient Fukuyama, détruira nos valeurs fondamentales et transformera le caractère même de l’humanité, nous faisant passer d’humains à posthumains. Ce qui est finalement en jeu avec la biotechnologie », déclare-t-il, « c’est … le fondement même du sens moral humain ». Nous devons empêcher toute avancée technologique qui pourrait « perturber l’unité ou la continuité de la nature humaine, et par là même les droits de l’homme qui sont fondés sur elle ».

Les arguments de Sacks et Fukuyama peuvent sembler très éloignés de ceux de Wilson, Cosmides et Tooby. Un côté suggère que les humains ne sont guère plus que des animaux sophistiqués, l’autre veut sauver l’humanité d’être traitée comme si nous étions simplement des animaux. Un côté suggère que la science peut tout nous dire sur notre humanité, l’autre souhaite protéger notre humanité des griffes de scientifiques trop zélés.

Cependant, tant la croyance que la science naturelle peut nous dire tout ce que nous devons savoir sur notre humanité, que la croyance que la science peut saper le caractère même de notre humanité, s’appuient, je crois, sur une vision dévalorisée de ce que signifie être humain et une vision exaltée de la nature. Les deux sont des réponses au scepticisme généralisé sur les capacités humaines qui imprègne notre époque, des expressions de ce que Murray Bookchin a appelé « le déclin de la confiance en soi de l’homme ». Alors que l’une des parties nie l’action humaine, l’autre la craint.

Je voudrais faire valoir que – qu’il s’agisse d’une vision naturaliste de l’humanité ou d’une crainte des conséquences de la biotechnologie – le recul de l’humanisme et le rejet de l’exceptionnalisme humain sont synonymes de mauvaise science et de mauvaise politique. C’est une mauvaise science parce que la tentative de comprendre les humains dans le même langage que le reste de la nature ignore une qualité essentielle de l’humanité – la subjectivité humaine. Et c’est une mauvaise politique parce qu’une fois que nous acceptons que la représentation humaine – et la raison humaine – sont des forces de destruction plutôt que d’amélioration, alors nous perdons le seul moyen que nous possédons pour le progrès humain, qu’il soit social, moral ou technologique.

Pour défendre ce point de vue, Kenan Malik veut examiner la relation entre l’homme et la nature, explorer ce qui rend l’homme exceptionnel, et comprendre comment et pourquoi tant de gens aujourd’hui s’opposent à l’idée d’exceptionnalisme humain.

Un paradoxe de la science est que son succès dans la compréhension de la nature a créé des problèmes pour sa compréhension de la nature humaine. Le succès de la science découle de la façon dont elle a « désenchanté » le monde naturel, pour reprendre une expression de Max Weber. Alors que le monde pré-scientifique considérait l’univers comme rempli de buts et de désirs, la révolution scientifique a transformé la nature en une entité inerte et sans esprit.

Au cœur de la méthodologie scientifique se trouve la vision de la nature, et des organismes naturels, comme des machines ; non pas parce que les fourmis ou les singes sont inanimés, ou parce qu’ils fonctionnent comme des montres ou des téléviseurs, mais parce que, comme toutes les machines, ils n’ont pas de conscience de soi, de prévoyance et de volonté. Les animaux sont les objets de forces naturelles, et non les sujets potentiels de leur propre destin. Ils jouent un drame, ils ne le créent pas.

Les humains, en revanche, ne sont pas des créatures désenchantées. Nous possédons – ou croyons posséder – un but et une action, une conscience de soi et une volonté, qualités que la science a fait disparaître du reste de la nature. Fait unique parmi les organismes, les êtres humains sont à la fois des objets de la nature et des sujets qui peuvent, dans une certaine mesure du moins, façonner leur propre destin. Nous sommes des êtres biologiques, soumis à des lois biologiques et physiques. Mais nous sommes aussi des êtres réflexifs, rationnels, sociaux, capables de concevoir des moyens de briser les contraintes des lois biologiques et physiques. En d’autres termes, nous sommes à la fois immanents à la nature et transcendants par rapport à elle.

Le développement même de la méthode scientifique a exacerbé ce paradoxe de l’être humain. L’étude scientifique de la nature nous oblige à faire la distinction entre une humanité qui est un sujet pensant et une nature qui se présente à la pensée mais qui est elle-même incapable de penser. Lorsqu’on étudie la nature « extérieure », la distinction entre le sujet pensant et l’objet d’étude est facile à faire. Mais avec l’étude des êtres humains, une telle division nette devient impossible : les êtres humains sont simultanément le sujet qui pense et l’objet de cette pensée. Nous pouvons comprendre les êtres humains comme des êtres de la nature qui peuvent être étudiés par la science. Mais l’acte même d’étudier les humains de cette manière les place en un sens hors de la nature, en raison de la distinction que nous devons faire entre une nature objective et une humanité pensante. C’est, selon la philosophe Kate Soper, « le paradoxe de l’immanence et de la transcendance simultanées de l’humanité ». La nature « est ce dans quoi l’humanité se trouve, et à quoi elle appartient en quelque sorte, et aussi ce dont elle semble exclue au moment même où elle réfléchit à son altérité ou à son appartenance ».

En d’autres termes, notre capacité même à réfléchir sur la nature nous place en quelque sorte en dehors de la nature, car si nous ne pouvions pas voir la nature de l’extérieur, nous ne pourrions pas y réfléchir objectivement.

Parler des humains comme étant « transcendants » ne signifie pas leur attribuer des propriétés spirituelles. Il s’agit plutôt de reconnaître qu’en tant que sujets, nous avons la capacité de transformer notre moi, notre nature, notre monde, une capacité refusée à tout autre être physique. Au cours des quelque sept millions d’années qui se sont écoulées depuis que les lignées évolutives des humains et des chimpanzés ont divergé de part et d’autre de la vallée du Grand Rift en Afrique, les chimpanzés et les humains ont évolué. Toutefois, en termes comparatifs, le comportement et le mode de vie des chimpanzés ont à peine changé. Le comportement et le mode de vie des humains se sont clairement transformés. Les humains ont appris à tirer les leçons des générations précédentes, à améliorer leur travail et à donner à la vie et à la culture humaines un élan qui nous a conduits de l’art rupestre à la physique quantique et à la conquête de l’espace. C’est cette capacité d’innovation constante qui distingue les humains de tous les autres animaux. Tous les animaux ont un passé évolutif. Seuls les humains font l’histoire.

Ainsi, de manière unique parmi les organismes, les êtres humains sont à la fois des objets de la nature et des sujets qui peuvent façonner leur propre destin. La science a expurgé la conscience et la téléologie du monde naturel (la téléologie peut être définie comme étude, ou comme doctrine, des causes finales, de la finalité). Mais la conscience et la téléologie restent des aspects cruciaux du monde humain. Tout compte rendu mécaniste de l’humanité doit donc rendre compte de la téléologie humaine en termes non téléologiques. Les penseurs mécanistes ont relevé ce défi de deux manières. L’une consiste à nier la téléologie. L’autre consiste à l’ignorer.

Certains scientifiques et philosophes affirment que la conscience et la téléologie sont des illusions, des phénomènes que la sélection naturelle a conçus pour que nous y croyions, non pas parce qu’ils sont vrais, mais parce qu’ils sont utiles. Comme le dit le neuroscientifique Colin Blakemore, lorsque « nous avons le sentiment de contrôler une action, ce sentiment est le produit de notre cerveau, dont la machinerie a été conçue, sur la base de son utilité fonctionnelle, au moyen de la sélection naturelle ». Selon Blakemore, « le choix d’un conjoint, d’un emploi, d’une croyance religieuse – ou même le choix de braquer une banque – est le point culminant d’une chaîne causale qui remonte à l’origine de la vie jusqu’à la nature des atomes et des molécules« . Nous pensons que nous sommes responsables, mais en réalité, il n’y a pas de moi qui puisse prendre les choses en main. Il y a simplement la machinerie du cerveau qui s’active, grâce à une chaîne de liens causaux qui remonte au Big Bang lui-même.

Une variation de cet argument est fournie par la psychologue Susan Blackmore qui adopte la notion de mème de Richard Dawkins, une unité de culture qui habite, ou plutôt parasite, nos cerveaux. Blackmore suggère qu' »au lieu de considérer nos idées comme nos propres créations, et travaillant pour nous, nous devons les considérer comme des mèmes égoïstes autonomes, travaillant uniquement pour se faire copier ». Puisque « nous ne pouvons trouver ni les croyances ni le moi qui croit » en regardant dans la tête de quelqu’un, affirme-t-elle, nous devons en conclure que les croyances et les moi n’existent pas, « seulement une personne qui argumente, un cerveau qui traite l’information, des mèmes qui sont copiés ou non ». Dans de tels comptes rendus mécanistes, non seulement le dualisme cartésien mais aussi le sujet cartésien – l’agent actif et conscient de l’action humaine que Descartes a introduit dans la philosophie moderne – ont disparu.

Il existe de nombreux arguments contre ce point de vue. Mais considérons seulement celui-ci. Du point de vue de l’évolution, la vérité est contingente. Les processus darwiniens sont motivés par le besoin non pas de déterminer la vérité, mais de survivre et de se reproduire. Bien sûr, la survie exige souvent que les organismes aient des faits corrects sur le monde. Un zèbre qui croit que les lions sont amicaux, ou un chimpanzé qui apprécie la puanteur de la nourriture pourrie, ne survivrait pas longtemps. Mais si la sélection naturelle garantit souvent qu’un organisme possède des faits corrects, elle ne le fait pas toujours. En effet, l’argument selon lequel la conscience et l’action sont des illusions conçues par la sélection naturelle repose sur l’idée que l’évolution peut sélectionner des contre-vérités sur le monde parce que ces contre-vérités favorisent la survie.

Si, par conséquent, nos capacités cognitives n’étaient que des dispositions évoluées, il n’y aurait aucun moyen de savoir lesquelles de ces capacités conduisent à des croyances vraies et lesquelles à des croyances fausses. Comme le souligne le philosophe Thomas Nagel, il n’y aurait donc aucune base pour faire confiance à la raison elle-même. Pour accepter la vérité du raisonnement, observe Nagel, « je dois être capable de croire […] que je suis les règles de la logique parce qu’elles sont correctes, et pas seulement parce que je suis biologiquement programmé pour le faire ».

En d’autres termes, si nous n’étions que des êtres naturels comme tous les autres êtres naturels, la science ne serait qu’une façon évoluée de voir le monde, et non un moyen d’établir des vérités objectives. La logique de l’argument avancé par Colin Blakemore et Susan Blackmore sape notre confiance en sa propre véracité. En effet, si nous ne sommes que des animaux ou des machines sophistiqués, alors nous ne pouvons avoir aucune confiance dans l’affirmation selon laquelle nous ne sommes que des animaux ou des machines sophistiqués. Nous ne sommes capables de faire de la science que parce que nous sommes capables de transcender notre héritage évolutif, parce que nous sommes capables d’agir en tant que sujets, plutôt qu’en tant qu’objets.

(…)

L’argument de Francis Fukuyama l’illustre bien. Les valeurs humaines, selon lui, sont enracinées dans la nature humaine. La nature humaine est enracinée dans notre être biologique. Modifier la biologie humaine pourrait altérer la nature humaine, transformer nos valeurs et miner la société. Nous avons donc besoin d’une réglementation pour empêcher toute avancée technologique qui pourrait « perturber l’unité ou la continuité de la nature humaine ». En réalité, les valeurs humaines ne sont pas fixées dans notre nature, mais émergent de notre capacité à transcender cette nature, de notre capacité à agir en tant qu’agents conscients. Fukuyama lui-même le reconnaît. Par exemple, il suggère que la violence « peut être naturelle pour les êtres humains ». Mais il en va de même de « la propension à contrôler et à canaliser la violence ». Les humains sont capables de « raisonner sur leur situation » et de « comprendre la nécessité de créer des règles et des institutions qui limitent la violence ». Par conséquent, les êtres humains, en tant que sujets et non pas seulement objets, possèdent la capacité de s’élever au-dessus de leurs inclinations naturelles et, grâce à l’utilisation de la raison, de façonner leurs valeurs.

Mais, comme soutenu, c’est justement cette capacité de transcendance que beaucoup remettent en question aujourd’hui. Ce qui est fragile n’est pas la nature humaine, comme le suggèrent Fukuyama et d’autres, mais le sens contemporain des possibilités humaines et de la capacité des humains à créer des vies éthiquement significatives. Ces critiques tentent donc de soutenir nos valeurs morales en les enracinant non pas dans les contingences de l’action humaine, mais dans les certitudes apparentes de la sagesse de la nature.

Mais une telle démarche ne peut qu’affaiblir notre capacité de progrès politique, social et moral. Quelles que soient les calamités que les êtres humains nous ont infligées à nous-mêmes et à notre monde, ce n’est pas parce que nous avons essayé de faire appel à la raison pour résoudre un problème, ou tenté d’imposer un plus grand contrôle sur le monde. C’est plutôt parce que nous avons agi de manière irrationnelle, ou par ignorance, ou parce que nos moyens de contrôle étaient insuffisants. La barbarie du siècle dernier, les catastrophes d’aujourd’hui, sont le produit non pas de la recherche du progrès, mais de son absence. C’est lorsque nous cessons de nous considérer comme des agents conscients, capables de changer rationnellement le monde, et que nous commençons à croire que les réponses aux problèmes humains se trouvent au-delà de la sphère humaine, en Dieu ou dans la nature, que nous libérons les monstres. C’est pourquoi le recul de l’exceptionnalisme humain est à la fois une mauvaise science et une mauvaise politique.

Cet essai est initialement paru dans Consciousness, Genetics and Society : Perspectives from the Engelsberg Seminar, Axess, en collaboration avec la Fondation Axel et Margaret Ax:son Johnson, 2002.

Kenan Malik est un écrivain, un chercheur et un diffuseur.

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